概括起来看，“六事”最根本的也还是止与观：“守意譬如灯火有两因缘，一者坏冥，二者见明。守意一者坏痴，二者见黠也。”即一方面通过数息来止息妄想邪念，另一方面通过观察人身五阴而悟佛理，从而实现解脱。此“六事”，因其次第相通而至真妙之涅槃，故有“六妙门”之称。对“六妙门”的内容进一步详加细说，则又有所谓的“十六特胜”。

《安般守意经》还进一步把“六事”与“三十七道品”联系起来，认为“六事”包括了三十七道品的全部内容，甚至认为“行数息亦为行三十七品经”。并强调，修持数息观，不但应该“知十二因缘事”，而且必须“识苦、弃习、知尽、行道”，即观悟佛教“四谛”之理。《安般守意经》的这些说法，既表明经中所讲的“数息观”实际上包括全部小乘禅法的基本要求，同时也反映了安世高“善开禅数”、“止观俱行”等思想特点。

《安般守意经》最后明确提出了“坐禅数息”的主张：“坐禅念息，已止便观，观止复行息。人行道，当以是为常法也。”这是中国佛教史上第一次出现“坐禅”这个词。由于“坐禅数息”既方便而又有可操作性，其方法与当时道家方士所提倡的吐纳养气又有相似之处，因而它不仅成为中国早期习禅的主要形式、必修功课，而且自汉魏以来，也普遍存在于中国道教乃至儒家之中，成为修道或修心养性的重要方法。直至今天，在人们喜爱的气功健身等活动中也仍然可以看到“坐禅数息”的身影。

从安世高所传的禅数之学中可以看到，其内容是理论与行法并举，止与观、定与慧兼而有之的，在介绍坐禅数息的同时，义学的色彩也很浓厚。但是，就其实际发生的影响来看，却主要是坐禅数息的那一套方法及其所能引发的神通，而并不在义理。其中有些理论观点，一向不为人注意。例如在《安般守意经》中也讲到了与般若空观相近的思想，它在解释安与般时说：“安为有，般为无，意念有不得道，意念无不得道。亦不念有亦不念无，是应空定随道行。”这是对“念有”、“念无”的双否定。经中又说：“安为本因缘，般为无处所，道人知本无所从来，亦知灭无处所。”这与支谶所译的《道行般若经》中反复强调的“本无所从来，去亦无所至”的“本无”(性空)思想，无论是语言还是义旨，都是很相似的。大乘空宗的思想源出于印度南方的大众部学说，而安世高所传的为流行于古印度西北部从上座部分出的说一切有部之学。《安般守意经》中有这些接近空观的思想，或可证“空宗自西传至北方，或在迦腻色迦时”之说，即大乘空宗的思想约在公元一世纪时传到了说一切有部盛行的北方地区。不过，《安般守意经》的这些思想译出后在当时并没有引起人们的兴趣，也没有发生什么影响。直到中土玄学盛行后，非有非无的空观思想才受到人们的重视。然而，由于般若学这方面的理论讲得更为系统而透彻，因此，安世高系的这些理论始终未被重视，甚至直到现在，人们还往往认为安世高系的禅数之学重在修行实践，少涉思辨的理论，其实这种看法是不全面的，也不能很好地理解后来道安等人对禅数学与般若学的会通。

小乘禅数之学所阐扬的佛教的一些最基本的义理，如四谛、五蕴、八正道、三十七道品等，对中国人了解佛教的基本精神起了一定的引导作用，而它通过解释“安般”概念所宣扬的“非有非无”、“不念有不念无”的思想，则成为后来在中土盛行的大乘般若学的基本观念和方法。

小乘禅数之学提倡调息、止意、精神集中以达到无欲无念、澄明睿智的境界，以及在禅修时采取“坐禅”的形式等，都对后来的中国禅产生了深刻影响。　　

继承安世高禅法系统的有三国时的康僧会和东晋时的道安等人。康僧会曾问学于安世安的弟子“南阳韩林，颍川皮业，会稽陈慧”等人，并协助陈慧注解了《安般守意经》，注文已佚，现仅存康僧会作的《安般守意经序》。根据序文及其他有关材料可以看出，康僧会对安世高所传的禅法是既有继承又有发展的。

在《安般守意经序》中，康僧会用“四禅”与安般禅法的“六事”相配合，系统论述了安般守意的过程与要求，并认为，“得安般行者，厥心即明，举眼所观，无幽不睹，往无数劫，方来之事，人物所更，现在诸刹，……无遐不见，无声不闻，恍惚仿佛，存亡自由。”这表明康僧会继承了汉末以来禅学的特点，仍然是将禅定引发的神通作为追求的理想境界的。但与此同时，康僧会对安世高系的禅法也作了发展。安世高的禅法，从形式上说，主要是通过“坐禅数息”等方法“摄心定意”，也就是“止”；从内容上说，主要是在“止”的基础上观察四谛、五蕴、十二因缘，以趋向“无为”，获得解脱，这就是“观”。康僧会对安世高系禅法的发展主要表现在“观”的内容上，而这又突出地表现在他对“明心”的强调上。

关于心的作用，在安世高所译的禅经及注释中就已提到，例如《阴持入经注》中就提出“心念善即善法兴，恶念生即恶法兴。夫心者，众法之本也”。这里的心，主要还是指对外境的观想。康僧会则对此有进一步的发挥。他在《法镜经序》中曾说：“心者，众法之原，臧否之根，同出异名，祸福分流。”在他看来，作为“众法之原”的心本来是明净的，但本净的心如果受到色声香味触法等外境的迷惑，便会生出许多秽念，清净的心就被污染了。如何使净心复明？康僧会强调，通过修持安般禅，就能去除污染，使“净心”复明，从而达到理想的境界。在《安般守意经序》中，他曾非常形象地用磨镜来比喻“明心”，认为净心被污染，就像明镜处于泥秽之中而蒙上了污垢一样。如果有良师对被污染了的镜子仔细刮磨，使镜子上的污垢灰尘荡然无存，就能使镜子恢复明净而照清人的毛发面容，明察细微。人心与镜相同，通过“明心”的修禅，去除秽念，也就是去除污垢对心的障覆，就能使心恢复明净。“心净观明，得一切智”，便能无幽而不睹，无物而不照，获一切神通，神德无限。

康僧会也主张“止观俱行”。他把“止”看作是“明心”的功夫，认为本净的心为外尘所污，因而需要通过“止”来恢复其本然。明心所引发的神通即成为“观”的内容。这里，“净心”的地位显然被大大地抬高了，小乘禅法通向了大乘“唯心”的法门。因此，康僧会在《安般守意经序》中把安般禅法称作“诸佛之大乘”是有其一定道理的。同时，康僧会的“明心说”亦可谓开了后世禅学“修心论”的先河，对中土禅学的发展产生了一定的影响。所不同的是，康僧会“明心”的目的主要是为了引发神通，他把“轻举腾飞，履水而行，分身散体，变化万端”等作为修禅的理想境界，这与后来的大乘禅学旨趣相异，这既反映了康僧会禅学思想的特点，也是中土早期流行的禅数学的共同特点之一，它与当时社会上盛行神仙道术是相一致的。同时，这在客观上也进一步拉近了外来佛教与中国传统宗教的距离。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)