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杜文仁 台大哲学硕士
一、 人生佛教
太虚大师对于现代汉传佛教有一个扭转方向的大贡献：人生佛教。人生佛教，照太虚大师的说法，「即由人乘进趣大乘的佛法」﹝1﹞，换言之，就是「直依人生发达成佛」﹝2﹞的道路。
他认为，「现在讲佛法，应当观察民族心理的特点在何处，世界人类的心理如何，把这两种看清楚，才能够把人心中所流行的活的佛教显扬出来。」﹝3、太195﹞他以为「小乘佛法，离开世界，否定人生，是不相宜的。大乘顿教，也有与现代思想不相合的地方。」﹝4、太196﹞不合的地方在那里？「现在世界人心注重人生问题，力求人类生活如何能够得到很和平、很优美。所应用的工具乃科学的；所实行的方法乃社会的、有组织的群众生活。」﹝5、太195-6﹞所以他认为「能与现世的中国民族、世界人类最相宜的，以大乘渐教为最。」﹝6、太196﹞因为「大乘渐教以人类为基础，进一步有一步的实证，就是大乘渐进之法，与科学化、组织化渐得完美之法相近。所以在此时显扬佛法，应该提倡大乘渐教。」﹝7、太196﹞
既然是渐教，其次第为何呢？简单的说，第一阶段在「完成人生，成为孔丘、王守仁一般之人圣」﹝8、人8，太209﹞；第二阶段则由菩萨到佛，这也是他四十八岁述怀诗中「人圆佛即成」的意义所在。
人圣之所以不究竟，是因为「六合之外，圣人存而不论」，所以对于「一切法、一切众生，不能深切明彻」﹝9、人9﹞。因为孔子「敬鬼神而远之」，所以对于「超人之三界天人，三乘之圣者，菩萨境界，及究竟之佛境界，皆未之闻也。」﹝10、人29﹞那么太虚大师对于佛境界是何看法？他说「佛法中有种种不思议事，要人修学若不到成佛境界，则不能证知此种事实。如说此经佛当时在龙宫宣讲，与称佛在大光明中演说：又说华严经由龙宫诵出，及大日经为南天铁塔取出等说。」﹝11、太173﹞以此他批评考据佛学，他说：「若无果觉之仰信，佛教持凡夫之知见以考据佛学，于此种事必成怀疑。以怀疑故则不能信受，无信受则永无成佛之希望。」﹝12、太173﹞他又说：「学佛之人若修养未到，于佛说种种神变境界既不能有实地试验之能力，于佛说又不能取仰信之程度，则亦终于疑惑而永沦生死已。」﹝13、太174﹞
所以人生佛教，可说针对儒家及针对考据佛学家而发。针对儒家，他说：「向来儒家亦谓佛法厌世，忽略人生，今则特提倡此人生佛教，注重人生的因果业报，继善成性，达佛之极果，一面又指明儒家的道理不及佛法的宏广高深也。」﹝14、人29-30﹞
针对实证论佛学家则如上所述。太虚大师以华严境界实有，唯证相应，但曾与太虚大师约谈的胡适之，则认为《华严经》是想象文学。胡适之因太虚大师之提示，搜集《坛经》及各种禅录研究﹝15、自74﹞,日后和太虚之旧识铃木大拙因禅宗的解释问题打了一场笔战﹝16、年210﹞.胡适之可以当成是考据佛学家或历史实证论佛学家的代表，自太虚大师观之，自是无法契入东方文化的根本。
二、东方的内学
因此人生佛教是要人先作君子以至于圣人的，其原理是「继之者善，成之者性」。因为「人生中最重要者是善，须假继善之功，成完满善性的人生，即是依继善成性之行为，作五戒十善之行，以此善的人生因果律，成人生完全之善性，此属成立人生果报，继续修善，完全以人为中心，其它一切环境，全以人的用功致力而达其美善。这种道理是儒家的特长，而佛教向来将此忽略了，尤其是中国佛法，因儒家已有详细的发挥，以为佛法不须重视。」﹝17、人28﹞太虚大师提倡人生佛教，就是要配合中国民族心理及世界人类心理，扭转中国佛教向来的方向，依大乘菩萨行的本怀，响应宋明及新宋明儒学的对于佛家的批评，每每着重于佛家毁弃人伦，不治生产，在宇宙论上偏于空幻。新宋明儒对于佛家的批评，又可分为：以梁漱溟为代表的实践派及以熊十力为代表的哲理派。梁漱溟认为佛家是要取消人生，为现阶段中国所不宣，所以他特别提倡儒家的人生态度与实践以救中国。熊十力则以大易生生之义，扭转佛家溺寂滞静之反人生倾向，太虚大师皆尝着文响应之。此三人皆曾从事清末明初的革命运动，梁的「乡村建设」，太虚的「人生佛教」，及熊的「儒家形上学」皆可谓是对于革命之实质失败的痛定思痛之反应与转出，重新在思想的深处提出解决中国问题的办法来，皆可谓「生命的学问」。如今当代新宋明儒家几有将被收纳于太虚大师开启的新佛家之内的趋势。此因思惟不深，证量不足，践履太少所致？或有其它因素？话说回来，太虚大师的「人生佛教」确是以「继承儒家并超越儒家」为职志的。因此他说：此为人生的枢纽，故凡作佛以此为转折点，而人生佛教之重心亦在此。﹝18、人28﹞
那么儒家是如何成贤成圣的呢？大师说：「中国的儒家说人性是善的，将此善性继续而扩大，成贤成圣皆由此也，孟子说『人异于禽兽者几希？』二者的距离相差不远，看能否继善于此「几希」中扩充之，以完成人性，建立完满的人格，故继之者善而成之者性也。」﹝19、人28﹞
这儒家继善成性的方法，太虚大师把它归入「内心之修养」。他说：「东洋文化注重内心之修养，其言论皆修养内心所得之经验。今之佛学，即佛当时修养内心之结果。孔、老二家所发明之道，亦因修养内心而证于高出常人之心境。」﹝20、太166﹞他说，「佛学，则为根本无分别智所流出。」﹝21、太170﹞，而「宋、明儒之从事静坐，与参究未发之性，皆是冀以离言而契入实相之明证。」﹝22、太170﹞
所以太虚大师肯认「内心之修养」法的重要性，认为这是东方文化的特色。对比于西方文化，则有所不同，他说：「西洋文化，偏重客观之经验，其所自翊为西方人独得之科学，亦不过藉宇宙万有现象为经验之基本，使前五识对于万有之作用起感觉，意识更从而加以归纳及演绎之工作，使成为有系统有部分之知识。此西方人研究学问之通义，故其学说皆由五官感觉而发明者，故虽有哲学，亦皆近于科学之哲学。」﹝23、太166﹞
「西洋文学所包含之智识，皆生于五官感受之经验；有感觉社会之现象为经济所压迫者，则发表其经济之学说；有感于经济为资本家所垄断者，则提倡社会主义之学说。」﹝24、太168﹞
也就是说，西方人大体上是感官经验论的认识论立场，因此决定了其趋向唯物论的本体论。而东方圣人因为在认识上，主要以「内心的修养」为手段，所以每每得出超乎形而下的本体论立场，儒家、道家、佛家都以他们的体验，证得物质以上的存在境界。太虚大师尤推尊佛陀：「仰止唯佛陀」。
因为佛陀以「无上正偏觉」，「对于宇宙万有生灭变化之真理，无一剎那间不彻上彻下彻内彻外完全明了觉知」﹝25、太167﹞。所以他说：「故佛学所以可宝贵者，在乎使人得以实证，而佛学所应注重者，则又在依教修行。」﹝26、太157﹞
这「内心的修养」、这「实证」、这「依教修行」，太虚大师给予一个名称，称为「广义科学瑜伽方法」或「瑜伽的科学方法」。﹝27、人203﹞
三、广义科学的瑜伽方法
太虚大师对于科学方法，有一份合乎内学，异乎现代唯物科学的见地。他说：科学之方法，当以扩充感验的能力为最要。而今于视觉、听觉虽已有扩充方法，然于嗅觉、尝觉、触觉之扩充方法极短缺，而于意觉，又有论理训练之一法--概念推论。……论理训练既不能施于意觉发动幽微之际，而分解修缮之以扩充其纯正感觉之力量，则于增益意觉等纯正感验之方法，岂可不谋有所改进乎？此则佛教之瑜伽学--或曰止观学、静虑学--所由尚。而余认「瑜伽方法」加入于现时狭义的科学方法，即为佛教广义的科学方法。以之得成由纯正感验所获之明确理知，即为广义的科学，亦由乎此。﹝28、年188﹞
所以广义的科学即以五官感觉（西方科学所本，特重视听二感）再加上意觉(manas)之锻炼（东方「内学」所本，在印度之共名为「瑜伽」(yoga)，在中国佛教称为止观、静虑，英文译为meditation,contemplation, intuitional practice者所得。所组织的知识）。后者最高阶段称为「无上正偏觉」，能知「万法真理」、「宇宙万有诸法缘生之真实理」。这是太虚大师人生佛教的认识论基础，他称为「广义的科学方法」、「瑜伽的科学方法」、「广义科学的瑜伽方法」。
四、太虚大师的内证经验
太虚大师即然有此一认识论的主张，那么他的认识论之实践成果为何呢？或者反过来说，他为何采取瑜珈方法的认识论立场呢？「有释迦心理上之证明，乃有佛学」﹝太166﹞同理，太虚因为有自己心理上之证明，乃敢于提出「人生佛学」来﹝29、太﹞
他自述有三次入定的经验，皆是在阅藏闭关期间发生的。
第一次是发生在十九岁(1907)于在慈溪汶溪西方寺阅大藏经时发生。这是因为道阶法师曾阅全藏并称赞阅藏经的利益，以及圆瑛法师介绍他去西方寺的因缘促成。他说：秋天住藏经阅看藏经，那时喜欢看憨山集、紫柏集，及其它古德诗文集与经论等。如此经过了几个月，同看藏经的有一位老首座告诉我：「看藏经不可东翻西找，要从头依次的看到尾」。当时我因找不到阅藏头路，就依他的话，从大藏经最前的大般若经看起。看了个把月，身心渐渐的安定了。四百卷的大般若尚未看完。有一日，看到「一切法不可得，乃至有一法过于涅盘者，亦不可得﹗」身心世界忽然的顿空，但并没有失去知觉。在这一剎那空觉中，没有我和万物的世界对待。一转瞬间明见世界万物都在无边的大空觉中，而都是没有实体的影子一般。这种境界，经过一两点钟。起座后仍觉到身心非常的轻快、恬适。在二三十天的中间，都是如此。大般若阅后改看华严经，觉得华藏剎海，宛然是自心境界，莫不空灵活泼；从前所参的禅话，所记的教理，都溶化无痕了。﹝30、太266﹞
第二、第三次是发生在二十六岁、二十八岁(1914、1916)于普陀山锡麟禅院闭关时。由了余法师请印光法师来封关，他说：欧战爆发，对于西洋的学说及自己以佛法救世的力量发生怀疑，觉到如此的荒弃光阴下去，甚不值得，遂到普陀山去闭关。闭关二三月后，有一次晚上静坐，在心渐静时，闻到前寺的打钟声，好象心念完全被打断了，冥然罔觉，没有知识，一直到第二天早钟时，才生起觉心。最初，只觉得光明音声遍满虚空，虚空、光明、声音浑然一片；没有物我内外。嗣即生起分别心，而渐次恢复了平凡心境。自此，我对于起信、楞严的意义，像是自己所见到的，所以我当时就开始着成了楞严摄论。经过这次后，继续看经，著书，坐禅。这一年中专看法相唯识书。当时其它的经论虽亦参看，但很注意看唯识述记。述记中释「假智诠不得自相」一段，反复看了好多次，有一次又入了定心现观。这与前两次不同，见到因缘生法一一有很深的条理，秩序然丝毫不乱。这一种心境，以后每一静心观察，就能再现。﹝31、太267-8﹞
太虚大师这三次的定境，有两次是知识瑜伽定(jinana yoga samadhi)由思维的集中而生定，即般若经定、华严经定、禅话定、唯识论定等。有一次是「胜王瑜伽定」(raja yoga samadhi)由冥想而生定，即楞严经--起信论定。所以说是「瑜伽方法」所致，是不错的。那么这三次定境，对于太虚大师起了什么作用呢？
五、定境之作用
第一次般若定以后，他说：我从前的记忆力很强，只要用心看一遍就能背诵。但从此后变成理解力强而没有记性了。我原没好好的读过书，但从那一回以后，我每天写出的非诗非歌的文字很多。口舌笔墨的辩才，均达到了非常的敏锐锋利。﹝32、太266﹞
换言之，太虚大师自从入了般若定以后，直觉、灵感等形而上的能力加强了。这对于推展人生佛教颇有助力，因为他展现了「文字般若」相，并能「知言」。使顽者生畏怖，使敬者生信仰。在《自传》相中提及的斥驳姬觉弥的例子，即其印证﹝33、传63﹞。他说：我遇此类毁谤，立致辩斥，不惟在笔端，而在舌底亦每每如此。雄辩所及，敌锋鮮有不摧﹗﹝34、传63﹞
但人亦有妒心在，亦有恼羞成怒一事。佛陀之有提婆达多(Devadatta)，正如太虚之有反对他的人。即使有「无上正遍智」的佛陀亦不能免，因为这是因缘法，佛亦不能自外于因果。
第一次阅藏时，太虚大师忽然得了近视。不知是用力太勤，或光线不足，或营养失调，或其它原因所致。
三次定境对他的影响，他回忆起来，认为：自从经过第一次后，我的记忆力便没有以前好，但理解力很深。那年头发已变白，眼已近视。但后来头发转青了，眼睛到现在未变。经过第二次后，起信、楞严的由觉而不觉的缘起相，得了证明。第三次现观唯识的因果法相。古人所谓不昧因果，实在一一皆有条理、秩然而不紊乱的因果。﹝35、太268﹞
六、观因果
关于因果，太虚大师对于因果，确有一番异于常人的认识，例如他认为他的弟子：
尤可惜的为大慈，受戒未满三年即逝，他的病根种于未闻佛法前的同善社静坐。起初他不说，及至病深，已无从挽救，迄今思之叹息不置。﹝36、传72﹞
同善社的静坐，种下了大慈（俗名黄葆苍）受戒末满三年即逝的因子。这是一则有关个人生死与修习法门的例子，另外可以举世界和平与人生佛教之关系的例子。
七、救世佛法
太虚大师的人生佛教运动，在民国十二、三年时，有了一个大的变化，就是开始思考世界佛教的课题，即世界佛教运动，或佛法救世运动。所以在佛法的判摄上，将巴利文系佛教、藏文系佛教及欧美文系佛教纳入，不再限于中国既有的宗派。在实践上，先有寰游考察。他到过日本、锡兰、印度、缅甸、法国、德国、英国、美国等地考察；推动世界佛学苑之建立；关心西藏的佛教、政治、文化，派员去西藏学习，设汉藏教理院。这种种的作为，其原因为何？大师的分析如下：当今的西洋人具有转动这个世界的力量，可是西洋人不但不了解佛法，而且与佛法不相应。﹝37、太300-301﹞
而且他说：「今日的中国，只会跟着这世界的潮流跑，一点自主都没有了；不但政治、经济等是这样，乃至思想以及各种平常的见解都失却自主了。」﹝38、太300﹞由于国家没有一定的政治和社会制度可依据，想复兴中国佛教，整理中国僧事，是不可能的。中国各派政治的兴仆，都是受了国际思潮的迁动，故我当时有应先着手世界佛教运动的理想。﹝太26﹞先使欧西各国优秀人士信解于佛法，把他们做人立国的思想和方法都有所改变，中国的政治和社会才可安定，中国的民众亦因欧美的信仰佛法而信仰,如果这个从大处着手的运动成功，那么建立中国的佛教就有办法了。﹝39、太26﹞
这国际思潮有共产主义、法西斯主义、民主主义及达尔文主义等，他认为都有一共通特色，即总是「利己」，总是一种「发展自己而统制他人」的「斗争」﹝太27﹞。他说：故今世之大乱，其余原因皆属助满之业；若基督教与工业发达及科学知识等；故科学知识于欧战虽不负直接主要的责任，然为所利用以让其势焰，亦免间接旁助的责任--而达尔文等以发挥营己蕃类之食欲，令激烈竞争以求进化，实为最高原因之引业力。﹝40、太226﹞
这里指斥的是「社会达尔文主义」(social Darwinism)，以其为战争的根源，对治之法是人生佛法，反对「竞争进化」而主张「互助进化」。因为欧美的思潮未变而有待改变，「以这种真理去感化世界人心，感化有思想学问的领袖，改变他们做人立国之道路，从这做人立国的思想，解险世界纷乱的因素，取得真正的世界和平，中国才可以安宁，佛教才有昌明的日子。」﹝41、太28﹞，所以太虚大师在1935年时便认为，世界大战随时有爆发的可能：我们试一观现在国际的形势，列强与列强的大战争，真是迫切到有一触即发的可能了﹗﹝42、太91﹞
果然，二次大战的亚洲战场开始于1937年，欧洲战场则始于1939年。此一预言与大师所晤之印度国民大会领袖波士(Subhas Chandra Bose) ﹝43、年456﹞在战前间的预言一样，言中了。
波士和太虚大师一样，皆为行瑜伽方法之人﹝44、tantra，p33﹞，亦皆为社会主义者。﹝45﹞当时密切观察欧洲局势的人，对于二次大战爆发亦能预测到。但从做人立国道路来分析战争之原因者，则不多见。说到宗教、科学、工业，都有助于「营己蕃类之贪欲」的人更少。所以太虚大师之人生佛教、人生佛学已经具备了文化社会学，文明哲学的旨趣了。
八、定境心得与大乘三宗
太虚大师的入定经验，不仅加强了他形而上的能力，观因缘之特胜，同时也影响了他对大乘佛法的分类。太虚大师第三期佛教分判，认为大乘佛法分为三宗：1·法性空慧宗，2·法相唯识宗，3·法界圆觉宗。
太虚大师这大乘三宗的分判，讲于1940年夏天四川重庆的汉藏教理院暑期训练班﹝46、年480﹞。后来印顺法师1941年在四川合江法王学院，写了《印度之佛教》一书1942年出版，书中亦有大乘三系说。「性空唯名论」相当于「法性空慧宗」；「虚妄唯识学」相当于「法相唯识宗」；「真常唯心论」相当于「法界圆觉宗」。太虚大师大乘三宗的说法早于此讲，迭有异名，然大旨不变。目前汉语佛学界流行的分法，是印顺法师的说法，而不是太虚大师的见解。前者的人间佛教似有取代后者的人生佛教之势(太虚大师有时也称他的新佛教为人间佛教,但仍以人生佛教的称呼为主)。但是两者的认识论基础不同，这是本文的要旨所在。我们再回到太虚大师的说法：法性空慧宗说的是「了知一切法的自性皆空」的「般若」。太虚大师在第一次入定经验中，已印证：「忽然失却身心世界,泯然空寂中,灵光湛湛,无数尘剎,焕然炳现,如凌空影像,明照无边」。﹝47、传23﹞太虚大师未明言，但印度中观宗，汉地三论宗是建立在此一见地之上的。
法相唯识宗，说的是「因果相关，种现相续」、「诸识所缘，唯识所现」，太虚大师在第三次入定经验中，有所印证：
真觉无量情器,一一根尘识法，皆别别彻见始终条理，精微严密,森然秩然﹝48、传52﹞
吾人知道印度的唯识宗、瑜伽行派及中国的法相学属此。法界圆觉宗，是指「正遍觉」的「圆满觉知」，「一剎那间就能够周遍了知诸法性相」。这包括了天台、华严、禅、净、密等。他的印证有两次，分别是第一次和第二次：
大般若阅后改看华严经，觉得华藏剎海，宛然是自心境界，莫不空灵活泼；从前所参的禅话，所记的教理，都溶化无痕了。﹝49、太266﹞
是冬每夜坐禅，专提昔在西方寺阅藏时悟境作体空观，渐能成片。一夜,在闻前寺开大静的一声钟下,忽然心断,心再觉，则音光圆明无际，从泯无内外能所中，渐现能所内、外、远近。久暂，回复根身座舍的原状，则心断后已坐过一长夜,心再觉系再闻前寺之晨钟矣。
心空际断，心再觉而渐现身器,符起信、楞严所说。﹝50、传51﹞
然而印顺法师在他编的《太虚大师年谱》中，对于太虚大师是否悟入楞严心境有所置疑﹝51、年85-6﹞。此一公案，待明人参究。
所以太虚大师是基于自己的「实证」体悟而分大乘三宗的。他以大乘诸宗融摄人间两般文化﹝52、中p148-181﹞,也是以他的体悟所生的见地.因此他说诸法实相，是「无可言n思，唯证相应」﹝53﹞的，这句话他做到了。
九、禅定与菩萨行
他是否以此自满呢？不然，他说：
经过这三次的定境，每一次心理生理都有改变，并曾偶然有过天眼、天耳、他心通的征兆；六通可能，则建基天眼，宿命通的业果流转相续亦决可信。因为悲愿心太重，未能向禅定去继续深进。所以没有次第，可为别人修证的依止。﹝54、太268-9﹞
太虚大师虽说「无求实时成佛之贪心」，但「仰止唯佛陀」，佛陀是有「无上遍正智」的，所以太虚大师仍有遗憾，有诗为证：
身世今盈四十九，劳劳役役何为生？
愿得无上遍正觉，愿度无边苦有情﹗
我今修学菩萨行，我今应正菩萨名。
愿人称我以菩萨，不是比丘佛未成。
人生佛教的创建者太虚大师，确特重视「实证」佛菩萨的境界，以完成不断进化的菩萨行大乘佛法世界。他曾说「佛法建立在果证上」，故而亦曾从九世班禅喇嘛受金刚阿阇黎灌顶，欲进一步证得密咒乘之果﹝56、年368﹞。直可谓通达无碍而精进勇猛，确是知行合一之人生佛教倡导人。
十、结语
太虚大师之「人生佛教」并非无根之玄想，亦不止于悲愿所出，他将悲心化为禅之行动。深入心经，得定境了悟。以细微的体验亲证佛法，这并非概念玄思或考订经籍之佛学家可比。既非演绎家，亦非归纳家，乃直证家。定有所得，故慧有所进，依此开出融摄佛宗，平章宗教，含盖世学，深入因果的人生佛教。人生佛教之形成固然有种种的外缘，但人生佛教之确证，乃瑜伽方法之功，无先前瑜伽禅定之体证，便无后来人生佛教之果敢、精微而广泛之发展，人生佛教之成立，足以破斥「内圣」无关于「外王」之俗见。这也是他在〈人生观的科学〉一文中，再三致意者。走人间佛教之路，而无深入之禅定修持，慧必不深，将同俗学，被因果所缚，非能力转乾坤者，非宗佛教者，亦可从太虚大师之生平与志业中得到深入的启示，将人生之境界，提升至更高处，毕竟近世以来悲智双运的哲人，能与世上各思想家、行动家平张诸法而助益之人实属凤毛麟角。值此西力压迫言论、见解、感觉都遭熏染西无以自觉、自拔之际，再度回顾太虚大师之人生佛教，真觉其为警世之宏钟，救世之良药。有志之士，当循其意趣，向前推进，完成他所未能完成之志业。既不偏于自了的证悟，亦不偏于慈悲的善行。
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引 用 书 目
1：《太虚文集》﹝文殊?台北?1987﹞
2：《太虚大师自传》﹝普门?台北?1986﹞
3：《人生佛教真义》﹝人生佛学中心?槟城?1975﹞
4：《中国佛学特质在禅》﹝佛光?台北?1997﹞
5：《太虚大师年谱》，印顺编﹝正闻?台北?1980﹞
6： 见Discourses on Tantra vo1?2 by shrii shrii Anandamurti﹝ Ananda
marga Publication，Calcutta，1994﹞
注 释
1：《太虚文集》，页155
2：同注1，页231
3：同注1，页195
4：同注1，页196
5：同注1，页195-6
6：同注1，页196
《太虚大师传》196
8：同注1，页209
9：《人生佛教其义》，页29
10：同注9，页29
11：同注1，页173
12：同注1，页173
13：同注1，页174
14：同注9，页29-30
15：《太虚大师自传》，页74
16：《太虚大师年谱》，页210。铃木大拙对于胡适的批评重点也在于胡
适的禅学研究与禅的经验：「实」不相干，他说：「做为一个历史家，
胡适知道，禅的历史环境但却不知道禅本身。」，见其《禅学随笔》
﹝志文?台北?1993﹞，页156。铃木自道其修禅的体验， 见
《禅天禅地》﹝志文 杂潮文库?台北?1986﹞
17：同注9，页28
18：同注9，页28
19：同注9，页20
20：同注1，页20
21：同注1，页170
22：同注1，页170
23：同注1，页166
24：同注1，页168
25：同注1，页167
26：同注1，页157
27：同注1，页157
28：同注16，页188
29：同注1，页166
30：同注1，页266
31：同注1，页267-8
32：同注1，页266
33：同注15，页63
34：同注15，页63
35：同注1，页268
36：同注15，页72
37：同注1，页300-1
38：同注1，页300
39：同注1，页26
40：同注1，页226
41：同注1，页28
42：同注1，页91
43：见《年谱》，页456，内文释「波史」，波士当时代表印度独立运动
的革命派，而与主张非暴力的甘地派有严重的冲突。太虚大师当时
见到波士时，波士由于甘地派干部的杯葛，被迫辞去国大党主席的
职位，另行建立「前进团」﹝Forward Bloc﹞号召印度民众起而推
翻英国统治。
44：见Discourses on tantra vo1?2 、p33﹝ Ananda marga Publication，
Calcutta，1994﹞
45：瑜伽功夫且有成的人，体验到「万物为一体」有「民胞物与」之认
识，所以在物质生活上，不可能主张以我执的利己主义为人格基础
的资本主义。例如儒家的社会理想：大同世界，便是一种社会主义，
而不是资本主义。思想的自由，则是另一回事，不会危及到人类的
生存。
46：同注16，页480
47：同注15，页23
48：同注15，页52
49：同注1，页266
50：同注15，页51
51：同注16，页85-6
52：〈大乘与人间两般文化〉收于《中国佛学特质在禅》﹝佛光?台北?
1997﹞
53：同注1，页147
54：同注1，页268-9
55：同注16，页436
56：同注16，页368
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