“天下之名郡言姑苏，古来之名僧言支遁，以名郡之地，有名僧之踪，复表伽蓝，绰为胜概。”北宋咸平年间御史大夫钱俨在所撰的《碑铭》中如是说。钱氏所言不虚。

“夫美不自美，因人而彰。兰亭也，不遭右军，则清湍修竹，芜没于空山矣。”(柳宗元《邕州柳中丞作马退山茅亭记》)中唐杰出的古文家柳宗元的这段名言，道出了挖掘人文景观重要性的不二之理：会稽山阴之兰亭固然美丽，但要是没有晋穆帝永和九年(353年)暮春三月三日，王羲之、谢安、许询、支遁法师等41人在此举行的文酒之会，将曲水流觞这一渊源于水边祓禊的原始宗教活动雅化为文士雅集的风流，没有书圣王羲之的《兰亭集序》，将“此地有崇山峻岭，茂林修竹，又有清流激湍，映带左右，引以为流觞曲水”的美景和文人大规模集会、饮酒赋诗的盛况记录下来，兰亭的美景早就芜没于空山了。同样，“滁州山水，得欧文而愈光”(宋葛立方《韵语阳秋》)。遭范仲淹“庆历新政”失败牵连的欧阳修，39岁贬知滁州，庆历六年，山僧智仙建亭于酿泉旁，以为游息之所，欧阳修登亭饮酒，“饮少辄醉”，因名醉翁亭，自号“醉翁”，撰写了脍炙人口的《醉翁亭记》，自此，那“蔚然而深秀”的琅琊山、“潺潺”的酿泉和醉翁亭一样成为千古名胜。诚如白居易所谓：“夫有非常之境，然后有非常之人栖焉。”

名僧支遁与名郡姑苏确实有着深刻的渊源，其遗迹至今犹存，但深蕴其中的人文内涵却鲜为人道，有必要“为之发宣昭著”(清叶燮《原诗·内篇》)。

高僧兼名士的支遁

支遁，是晋代著名玄化般若学者、长于理论思惟的吴中名士。

孙吴时代，号为“智囊”的支谦(约3世纪)，祖先乃月支人，汉灵帝时归化中国。精通六国语言，博涉中外典籍，后又从支亮学佛典，为支谶的再传弟子，号“三支”，乃从事译经工作。避乱南下吴中，吴主孙权拜为博士，《高僧传》云孙权使其与韦昭共辅东宫，汤用彤先生谓共辅之说“实或非实，然名僧名士相结合，当滥觞于斯日”(《汉魏两晋南北朝佛学史》第七章，中华书局，1983年)。支谦晚年隐居苏州穹窿山修炼五戒，号穹窿山居士，卒于山中。支遁是支谦之后又一“支郎”。

支遁(314～366)，世称支公、林公。高逸《沙门传》曰：“支遁字道林，河内林虑人，或曰陈留(今开封市南)人(据释本初《中印佛教交通史》上册，第23页载，言支公为月氏人，公元335年于建康翻译《方等法华经》等)，本姓关氏。少而任心独往，风期高亮，家世奉法。”梁《高僧传·晋剡沃州山支遁传》说他“幼有神理，聪明秀彻”。他“家世信佛，早悟非常之理。隐居余杭山，深思《道行》之品，委曲《慧印》之经”。支道林25岁始释形入道，精《般若道行品经》及《慧印三昧经》，尝在(洛阳)白马寺与刘系之等谈(论)庄子〈逍遥篇〉，退而注〈逍遥篇〉；曾留京师(建业)三载，住东安寺，讲《道行般若》，僧俗敬重，朝野悦服。三年后，因游京邑久，心在故山，乃拂衣王都，还就岩穴。在吴(苏州)立支山寺，晚居山阴，讲《维摩诘经》，又立栖光寺，宴坐山门，游心禅苑，放情山水、诗文。

支遁一生勤奋著作，擅长草书隶书，善写五言，文采风流，大多描写山色幽趣，丛林宁静，寓以佛家脱俗之思与色空之理，如《五月长斋诗》、《咏怀诗》等，清丽高远。著有《即色游玄论》、《庄子·逍遥游注》、《圣不辩知论》、《支道林集》等，“凡遁所著文翰，集有十卷盛行于世”，据称“乃着切悟章……落笔而卒”(《高僧传?支遁传》)，时在太和元年(公元366年)，世寿53岁。惜其著作后多佚失，仅留残篇若干。

支遁生活的东晋，大批名士、望族南渡江左，成为东晋王朝重要的社会基础。“可怜东晋最风流”，南下士人从铁马秋风的北地乍到杏花春雨的江南，“便有终焉之志”(《晋书》王羲之本传)。支遁是当时士林中最活跃的僧人，是名僧和名士相结合的代表人物。《世说新语》中记载他的事迹多达50余条。

东晋时期，由老庄无为学说与佛学糅合而成的玄学，成为社会思潮，玄学在社会心理失衡时给人以新的心理支撑，“非汤武而薄周孔”的道家“名士”、心存“济俗”的佛教“高僧”，反而更能体现“士”的精神(余英时：《士与中国文化》，第7页)，他们主张毁弃礼法，追求自然。于是，手执麈尾、蝇拂、团扇、如意的士大夫们和名僧“谈玄论佛”、“以玄解佛”成了一种时髦：以玄解佛，进一步提升佛学至哲理高度；以佛补玄，则扩充了玄学家的精神空间，为名士清谈，增添了玄妙“雅趣”。玄学的兴起与流行，正是文人接受佛教的契机，在这时期，既能以玄解佛、又能以佛补玄，名士兼高僧的支遁自然成为时代的“宠儿”。

支遁深究玄学，尤善《庄子·逍遥游》。《世说新语·文学》记载：“《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外， 皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”如向子期、郭子玄解释“逍遥”之义说：“夫大鹏之上九万，尺鷃之起榆枋，小大虽差，各任其性。苟当其分，逍遥一也。然物之芸芸，同资有待，得其所待，然后逍遥耳。唯圣人物冥而循大变，为能无待而常通，岂独自通而已。又从有待者不失其所待；不失，则同于大通矣。”当时的名士们对《庄子·逍遥游》的解释，始终超不出郭象和向秀之外。支氏逍遥论曰：“夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言人道，而寄指鹏、鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪；物物而不物于物，则遥然不我得，玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足；足于所足，快然有似天真。犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？”此向、郭之注所未尽。支遁的解释融会了般若之学，超越了郭、向玄学的藩篱，展现了一个不同于传统解释宇宙、人生的新天地，令名士们眼界大开。玄学家孙绰将支遁和向秀并论，他的《道贤论》称“支遁、向秀雅尚庄、老，二子异时，风好玄同矣”。

支遁融合玄学之长和般若色空同异之义，创立新宗——即色宗，宗旨是《多心经》经文所言的“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”。认为“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空，故曰色即为空，色复异空。”(任继愈主编，《中国佛教史》，北京：中国社会科学院出版社)第二卷第222页)“色”乃指一切具体事物现象之“色”，支公以为“色不自色”，与色相对立的“无”亦非自无，所以，认识上虽然有色，客观上并不一定存在着那样的色，所以叫“即色有空”。支遁通过感应万有而达到“心”的虚寂，这种心的虚寂，也是他在《大小品对比要钞序》中所追求的“至人”的理想人格。支公虽为“宅心世外”的高僧，但其感应万物而达到心的虚寂的般若思想，却未能超出玄学的大枢。所以，支遁“以清谈著名于时，莫不崇敬，以为造微之功，是参诸正始”(顾炎武《日知录》卷13)，名士郗超激赏道：“林(支遁林)法师禅(佛)理所通，玄拔独悟，数百年来，绍明大法(佛)，令真理不绝，一人而已。”(《高僧传?支遁传》引一名士郗超语，第127页) (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)