所谓‘法身’，是指其身具备一切佛法。‘报身’，是经过修心而获得的佛果之身。‘化身’，是指为普度世间众生而化现的各种身形。对法身所说之法，学人不可执着于言语音声文字；而报身化身随顺众生的特殊根机、因缘，所施予的适当的教化，也只不过是权便而非真法。这就是无所说，乃为说；有所说，未曾说。对此，熊伟有一段精辟的议论：

‘不可说’乃其‘说’为‘不可’已耳，非‘不说’也。‘可说’因须有‘说’而始可；‘不可说’亦须有‘说’而始‘不可’。宇宙永远是在‘说’着。无非‘它’‘说’必须用‘我’的身份始‘说’得出，若由‘它’自己的身份则‘说’不出。故凡用‘我’的身份来‘说’者，皆‘可说’；凡须由‘它’自己的身份来‘说’者，皆‘不可说’。但此‘不可说’亦即是‘它’的‘说’；‘它’并非因其‘不可说’而‘不说’【 《自由的真谛——熊伟文选》，中央编译出版社，1994年，33页。】。

哲学家的天职就在于说不可说之神秘，哲学家注定要领受‘不可说’的痛苦。而真正的哲学家就处于‘不可说’和‘可说’的转换层面上【同上书。】。哲学如此，禅学亦如此。

(2) 语势兼用是对言意之辨的深化

语势兼用的传释智慧，重在解决语言与实在之间的紧张关系。所谓传释，一般称‘诠释’，但诠释往往只涉及到传释者而未兼顾到受传释者。这里所谓‘传释’，是试图兼及传释者和受传释者之间既合且分、既分且合的整体活动。

言语机锋、棒喝交驰具有快捷无迹、利直对机的特点，不容丝毫犹豫思索，机锋相对，一发中的。禅师所用的文字和动作都是在时机成熟时，唤起他人觉悟的一种手段而已。当学人开悟时，和禅师会无言默契，这就是‘以心传心’。但‘以心传心’，并不意味着般若能够交流和传递。因为般若体验‘如人饮水，冷暖自知’，所以‘以心传心’只能理解成唤起他人的般若体验，引导其‘自证’。这种自证宗风是禅宗最神秘、最引人入胜、也是最难把握的层面。而自证却又是开悟的钥匙。

禅宗运用五‘言’说不可说，最终归结为‘语即默，默即语’的‘语默不二’。寓言也好，重言、卮言也好，都只是指叶为金的权宜之说，犹如化城、宝所皆为‘权立接引之教’，故学人须‘得鱼忘筌’。一如维特根斯坦《逻辑哲学论》中说的‘抽掉梯子’：‘我的命题可以这样的说明：理解我的人当他通过这些命题根据这些命题越过时(他可以说在他爬上梯子后把梯子抛掉)，终于知道这些命题是没有意义的。’当我们通过这些拳掌之说到达自由无碍的境界时，这些经教、说法都是没有意义的。这从终极的意义上说明了语言的工具性，是魏晋以来‘言意之辨’的进一步深化。

2. 诗思相通的诗性智慧

(1) 诗思相通对说不可说的理论贡献

无论是婉转的‘说’(玄言、无言)，还是直接一些的‘巧说’(寓言、重言与卮言)，不可说的东西，毕竟还是‘说’了。但是，这种‘说’与一般的平铺直叙相比较而言，则更具诗意与禅韵。

强调‘证悟’，是佛家的共识。原因在于人类一般认识工具和媒介具有局限性和相对性。必须寻找一种特殊的认识途径，‘由迷转悟’，‘转识成智’，领悟佛家的终极真理，达到主体与本体的冥合。但对此一问题，各家各宗有不同的方式。由慧能开始的南宗禅，以特有的敏锐把认识固有矛盾展开，使之趋向极端，自觉地从‘第一义不可说’的悖论中脱离出来，别寻出路，提出‘亲证’、‘顿悟’之说和机锋、棒喝的手段，并充分重视了诗化的审美意识的认识论意义，从而推进了佛家排遣常人认识的认识理论的完善和发展【萧萐父：《佛家证悟学说中的认识论问题》，《吹沙二集》，巴蜀书社，1999年，295页。】。

禅宗以其坚持‘即心是佛’，‘以心传心’、‘不立文字’，‘第一义不可说’，因而以更尖锐的形式，提出并深化了佛学特有的关于‘静默’的认识问题。‘第一义不可说’，是一个悖论。为逃出困境，禅宗采取了各种‘应机接化’的方法，以及公案、机锋、棒喝等传释方式，都是对佛家‘表诠法’与‘遮诠法’认识理论的拓展和深化。而从人类思维方式发展的内在逻辑演变而言，逻辑思维、直觉思维与形象思维在互斥中互补，这种必然的趋势在禅宗的展开过程中得到了鲜明的体现和最终实现。它在人类认识史上留下的宝贵思想遗产和透显出的哲思妙慧，其中有与现代人的心智相通相融之处，对我们今天的哲学理论构建与探讨均不无启迪：

‘语言’是‘诗意的’，‘思想’同样也是‘诗意’的。‘思想’不是‘知识’，不是逻辑形式和实物表象的‘结合’，‘思想’要把握一种‘意义’，是对‘意义’的理解。——‘思想家’是‘传信使’、‘预言家’，他揭示一种‘信息’，揭示一个‘世界’【叶秀山：《思.史.诗——现象学和存在哲学研究》，人民出版社，1988年，11页。】。

思与诗具有本源性的相通。现代西方哲学在经历了漫长的传统理性的统治之后，终于超越了理性的知解，而重新回到了本源性的诗化哲学。体验本源性的诗性语言，为我们构建了一个意义世界。从这个意义而言，禅宗的诗性语言与现代西方哲学的诗化倾向具有形式上的趋同性。当然，这种趋同仅仅具有某种表面的意义。因为禅宗的诗化语言，并不是建立在类似西方明晰性的语言分析(历时性)的基础之上的。也就是说，现代西方的诗化哲学是对原初本源性的诗化哲学、以及后来占主流传统的理性哲学的否定之否定。而中国却缺少西方的一个历时性的环节，始终停留在带有模糊性、浑沌性、未经分化的诗化层面。它其后的发展流变已然证实了这一点：强调‘不立文字’的禅宗，强调‘以心传心’的禅宗，最后却走向了不离文字的文字禅，最终使禅宗流于狂禅、口头禅而渐趋衰微。

尽管如此，我们还是不能否认，禅宗的诗化倾向对价值世界揭示的历史意义，不能否认其对现代哲学构建的现实意义，更不能否认人类思维表现的共通性和趋同性。

(2) 诗思相通对语默悖谬的深度化解

语默悖论，实际上关涉到宗通与说通、体知与认知、智慧与知识、不可说与可说、无语与有语、遮诠与表诠的关系。萧萐父先生指出：‘认知与体知是什么关系？是相反、相斥的关系？还是互动、互补的关系？康德花了一生功夫，写出了三大批判，把理论理性、实践理性与审美直观三者的功能与作用范围，加以严格区分。于是，形而上学如何可能，不可说的东西如何能说，在西方，成为哲学上长期悬而未决的大问题。如果再扩大来想，近代以来人类哲学发展的大势，大体可以分为两条路线：科学主义与人文主义、实证主义与非理性主义，长期对立，得不到会通。’而禅宗经过长期发展而形成的禅语言学，对遮诠与表诠、无语与有语、知识与智慧的关系都进行了会通【萧萐父：《吹沙纪程》，上海文艺出版社，1988年，163～164页。】。可以说，康德三大批判没有解决的问题，在禅宗用直觉思维、诗性智慧与艺术语言得以解决。因而，禅宗史上对语默悖论的阐释具有重要的哲学价值。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)