念者念真如本性，真如即是念之体，念即是真如之用。

如灯光，有灯即有光，无灯即无光，灯是光之体，光是灯之用，名即有二，体无两般。

慧能大师的本体思想也是很具特色的，如《六祖坛经》云：

心量广大，遍周法界，用即了了分明，应用便知一切，一切即一，一即一切，去来自由，心体无滞，即是般若。善知识，一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性自用，一真一切真。

何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。

自性若正起十八正，若恶用即众生用，善用即佛用，用由何等，由自性有。

慧能大师的自性就是一心真如，也是万法的本体，一切万法都是真心自性之妙用。从体起用，用归于体，这就是禅宗的本体论的体用观。慧海大师在《顿悟入道要门论》中也云：“问：此顿悟门以何为宗？以何为体？以何为用？答：无念为宗，妄心不起为旨，以清净为体，以智为用。”《荷泽大师显宗记》也云：“无念为宗，无作为本，真空为体，妙有为用。”这里的无念就是以真如为宗体，妄心不起就是无作也是无住，是禅宗之本旨。清净就是自性清净心，如来藏，其性真空，故为体。智就是真心所生之妙用。全部禅宗确实是一个体用不二宗。从上述所及的体用观实质与熊十力所讲的体用不二是相通的。无怪乎太虚大师称熊十力哲学思想是新华严宗思想，其理与《华严》、《起信》及禅宗十分切近也。在中国化佛学中，讲体用义较为细者要算元代释知讷(1158—1210)禅师的《真心直说》和明代智旭(1599—1655)大师的《灵峰宗论》。《真心直说》中云：

真心体用一异：或曰：真心体用，未审是一是异耶？曰：约相则非一，约性则非异，故此体用非一非异。何以知然，试为论之，妙体不动，绝诸对待，离一切相，非达性契证者，莫测其理也。妙用随缘，应诸万类，妄立虚相，似有形状，约此有相无相，故非一也。又用从体发，用不离体，体能发用，体不离用，约此不相离理，故非异也。如水以湿为体，体无动故，波以动为相，因风起故，水性波相，动与不动，故非一也。然波外无水，水外无波，湿性是一，故非异也。类上体用，一异可知矣。

《灵峰宗论》中云：

随缘哪名不变？不变哪得随缘？(一难)非不变之体，安有随缘之用，非随缘之用，安显不变之体(一解)。不变体常，随缘用无常，还是一分无常？一分常？(二难)体不变故，妙用不变，体常用亦常。用随缘故，举体随缘，用无常体亦无常，常与无常，二鸟双游(二解)。正随缘时不变安在？悟不变后，岂更随缘？(三难)正随缘随缘即不变，别无不变所在。如二月处无真月，二月即是真月。悟不变，不变随悟缘，了了常无迷惑，如净眼见真月，更不见二月(三解)。月是能随耶？见是所随耶？(四难)就月为喻，真月不变，一二皆随缘，见一见二皆随缘。见一是真见，见二是妄见，只一见体，二有真妄，不变常随缘，真见妄见总是见，随缘常不变(四解)。月是能随，即是所见，见是能见，即是所随，名不见耶？(五难)此非不二，须知月不在天，见不在目，月在天，见在目，二物相远，如何成见。又复月不来目，见不往天。月来目，无则无月，见往天，目则无见。然非月何见？非见何月？月若是见，复何名月？月若非见，云何见月？见若是月，复何名见？见若非月，月云何见？从此体会，方知能所不二，不二之性，即是不变。迷者谓二，悟知不二，总号随缘一性，随迷悟两缘，迷悟总不改一性也(五解)。

智旭大师之论是从认识论角度讲认识形成原理中的体用关系，可以说辩证精当。知讷大师之论是从本体发生论角度讲体用关系，可以说诠释细致。他们都把体用不二论思想反映出来了，较之王阳明、熊十力之唯心论要玄奥些。

中国化佛学对于中国传统思想的贡献之一就是在认识论与本体论上发展了彻底唯心论，并且把本体论与认识论以及宇宙生成论统一在一个思辩逻辑体系中，形成了庞大的理论思想体系。中国传统文化的认识论学说不发达。道体论是从自然主义直观经验常识中抽象出来的素朴性哲学观念，体用范畴就是这种素朴实在性思维的产物。由于体用范畴的创生成因决定了它的语义功能及其概念限度，即它的本初模态决定了它的规定性，所以采用体用范畴模式进行表意活动，就不免受到体用范畴自身的局限性所限制。印度本有佛学没有采用体用范畴模式进行表意，所以它并无体用范畴局限性所导致的理论逻辑的混乱。而中国佛学就不同了，它从中国传统文化思想吸取了体用范畴模式做表意方法，结果在教相上产生了极多的歧义性。中国佛学有两大系统，一是汉传佛学，即保守印度本有佛学思想本意的宗派。二是汉化佛学，即中国化佛学，它大量地吸收了中国传统文化思想，并对印度本有佛学做了中国化的阐释。形成了异于印度本有佛学的新宗派。汉传佛学有两大支，一是般若中观学，二是瑜伽唯识学。这两支虽然力图保守纯真佛学本义，但是，在翻译和诠解义理时，所用名相也深受汉语文化圈语词系统的影响，因此体用范畴在它们的译典和注疏中也是常常被运用，虽然它们用词未必允当，但是，用意则是明显地在诠解佛学本义。在汉传佛学中，体用名相是受到严格佛学化思想的重新定义和概念关系的量理简别。从某种意义上讲，在汉传佛学中，体用范畴已异于中国传统文化思想和汉化佛学的体用范畴。换句话来说，它们只是名词相同，已不是相同的概念了。

下面我们引述一下这类学者们的文句，以证如实。中观学大师僧肇(384—414)在《般若无知论》中云：

用即寂，寂即用，用出而异名，更无无用之寂，而主于用也。

三论宗(中观)吉藏(549—623)大师在《大乘玄论》中云：

问：何物是体假用假，何为体中用中耶？答：假有假无是用假，非有非无是体假，有无是用中，非有非无是体中。复言，有无非有非无，皆是用中用假，非二非不二，方是体假体中，合有四假四中，方是圆假圆中耳。

唯识宗大师玄奘(600—664)三藏在翻译《成唯识论》时，也运用了体用名相。如《成唯识论》云：

此第八识自性微细，故以作用而显示之……显第八识为因缘用……显与流转、还灭作依持用。

此第八识离眼等识有别自体。

此中何法名为种子？谓本识中亲生自果功能差别，此与本识及所生果不一不异，体用因果应尔故。

玄奘大师的掌门人慈恩大师窥基(632—682)也用体用名相，如在《法华经玄赞》中云： (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)