佛教基本知识 第一章 教理 第二节 五位百法(6)
(二)解说体业(1)忿：依对现前不饶益境，愤发为性，能障不忿，执仗为业。即依现在可见闻的违缘事相境，或是有情，或是他见，即缘事生；由是愤恚，发起粗暴的身语表业。仗是器杖，论唯说执仗为业，是从粗猛多分说，实
(二)解说体业
(1)忿：依对现前不饶益境，愤发为性，能障不忿，执仗为业。即依现在可见闻的违缘事相境，或是有情，或是他见，即缘事生；由是愤恚，发起粗暴的身语表业。仗是器杖，论唯说执仗为业，是从粗猛多分说，实亦色括恶语表业。不忿即无嗔，忿恚故无嗔不生，故说为障。这忿即嗔恚一分为体，离去嗔心，没有别的体相业用。
(2)很：由忿为先，怀恶不舍，结怨为性；能障不恨，热恼为业。由忿对现前违缘事为先，心怀恶念不舍，是为恨相；由恨结怨，不能含忍，因而生起热恼。这很也是嗔恚一分为体，离嗔别无相用。
(3)覆：于自作罪，恐失利誉，隐藏为性；能障不覆，悔恼为业。自己作了有罪恶行之后，恐失掉财利名誉，所以覆藏不自发露。凡是覆藏罪恶的人，心里必然忧悔热恼，由此身心皆不得安稳而住。这覆以贪痴一分为体：不惧当来苦果而覆藏罪恶，这是愚痴；但覆藏罪恶，也是恐其失掉财利、名誉，这是贪心作怪，故亦贪分所摄。
(4)恼：忿很为先，追触暴热，狠戾为性；能障不恼，蛆螯为业。由忿恨为先，追忆往恶，忿很之境，接触到现前的违缘，心便傲狠□戾，多发嚣暴、凶险鄙恶的粗言，犹如蛆蛰，能致毒害。故论说蛆蛰为业。这恼也是嗔恚一分为体，离嗔以外，无别相用。
(5)嫉：徇自名利，不耐他荣，妒忌为性；能障不嫉，忧戚为业。嫉是嫉妒，徇是谋求，有嫉妒心的人，为了谋求自己的名利，听闻或见到别人有光荣事的时候，心起妒忌，深怀忧戚，令身心不能安稳而住。光荣事即世间的富贵和出世的解脱品功德，通有为无为。这嫉亦是嗔恚一分为体，离嗔无别相用。不嫉即无嗔，非别有体。
(6)悭：耽著财法，不能惠舍，秘吝为性；能障不悭，鄙蓄为业。秘是秘藏，吝是吝借，即悭的异名。财即资其荣位等事，皆名为财。法即理教行果，皆名为法。悭吝的人，于财于法皆秘藏吝惜，不能惠施求者，所以产生鄙蓄的行业。鄙是鄙恶，蓄是蓄积，正是悭的体相。悭是贪爱一分为体，离贪无别相用。
(7)诳：为获利誉，矫现有德，诡诈为性；能障不诳，邪命为业。矫是不实。诡诈即虚伪。矫诳的人，为了获得财利名誉，心怀异谋，没有功德，矫现有德，是诡诈现相的邪命事业，以贪痴一分为体。
(8)谄：为罔他故，矫说异仪，险曲为性；能障不谄，教诲为业。险是不实，曲是不直。谄由的人，为了贪图名利，罔冒他人，虽事不合，曲顺时宜，矫说方便，为取好他人的意思，掩藏自己的过失，而伪现特异的威仪，使师友不能认识他的本来之相，所以不堪任师友们的正教诲训。这谄也是贪痴一分为体：贪名利故，谄是贪分；无智故谄，即是痴分。
(9)害：于诸有情，心无悲愍，损恼为性；能障不害，通恼为业。由对于有情所，没有悲愍心，所以损害逼恼有情。此亦嗔恚一分为体，离嗔无别害相用。嗔障无嗔，正障于慈：害障不害，正障于悲。嗔能断物命，害俱损他，是嗔害别相，准前善心所中说。
(10)憍：于自盛事，深生染著，醉傲为性：能障不骄，染依为业。自盛事，即暂获世间荣利长寿等事，便深生染著，心恃高举，骄醉傲逸，由是生长一切杂染污法，所以说染依为业。此亦是以贪爱一分为体，离贪无别相用。
以上十种，名为小随烦恼。
(11)无惭：不顾自法，轻拒贤善为性；能障碍惭，生长恶行为业。对于自己没有自尊心，和对于有漏无漏的善法没有宝贵敬重心的人，即是于自身于善法都无顾念者，自然地就会轻视和远离有贤德的人，拒绝善法，不羞耻过恶，而生诸恶行了。这是返惭的相用，准惭相翻应知。
(12)胜无愧：不顾世间，崇重暴恶为性；能障碍愧，生长恶行为业。对于世间的道德、法律、兴论等，皆无顾忌的人，就会崇拜有暴恶行的人，和爱重恶法，不羞耻过恶，而生起一切的恶行。这是返愧的相用，准愧相翻应知。
无惭、无愧，是中随烦恼。轻拒贤善，崇重暴恶，是这两法的别相，不耻过恶，是两法的通称，所以这二法各有自体。不善心起时，随缘何境，皆有轻拒善及崇重恶义，故此二法，俱遍恶心。
(13)掉举：令心于境不寂静为性；能障行舍，奢摩他为业。不寂静即扰乱，是烦恼的共相。掉举令心不静，即显掉举非唯不寂静，它的自性嚣动，由其嚣掉举动，令俱生的心心所法不寂静，障碍心平等正直住的行舍奢摩他。奢摩他就是止品。
(14)昏沉：令心于境无堪任为性；能障轻安，毗钵舍那为业。昏沉的自性懵重，皆是昏懵，重是沉重，由昏懵沉重，令俱生的心心所法于所缘境无堪能任持，因此障碍轻快安稳的毗钵舍那。毗钵舍那就是观品。
(15)不信：于实德能，不忍乐欲，心秽为性；能障净信，惰依为业。惰就是懈怠，不信者多懈怠，故不信为懈怠的所依。不信三相，翻善中信应知。不信的自相浑浊，又能恽浊其余的心心所，如极秽的东西，自秽秽他，是故说名心秽为性。由不信故，于实、德、能、不忍、不乐、不欲，非别实有不忍等自性。若对于染法起忍、乐、欲，体即欲等，不是不信的自体，仅是不信的因果而已。若对于无记法起忍、乐等，但是欲胜解，非与余法为因为果。
(16)无懈怠：于善恶品修断事中，懒惰为性：能障精进，增染为业。于应修的善品事，和应断的恶品事，而懒惰不修不断，是为懈怠：由懈怠故，滋长染法，故说增染为业。还应该知道，非但于善不精进名为懈怠，即于恶法染事而策励的去作，亦是懈怠，退失善法故。若于无记事策励，于诸善品无进无退，是欲、胜解，非别有体。
(17)放逸：不染净品，不能防修，纵荡为性；障不放逸，憎恶损善所依为业。纵是纵恣，荡是荡逸，由纵荡故，于染品不能防止，于净品不能进修，就是放逸。因此增长恶法，损减善法。这是由懈怠及贪嗔痴，不能防恶及修善，总名放逸。慢疑等亦有纵荡性，为什么不依慢疑等上建立放逸呢？这是因为慢疑等虽然亦有纵荡性，不能防恶修善，但与懈怠及贪、嗔、痴等四种此较，则四法障碍精进及无贪等三善根的势用力胜，所以做懈怠等四法建立放逸，而不依慢等。
(18)失念：于诸所缘，不能明记为性；能障正念，散乱所依为业。对于所缘善等不能明记，名为失念。由失念故，生起散乱，故失念为散乱的所依。痴令念失，故名失念，所以失念以痴念为体。
(19)散乱：于诸所缘，令心流荡为性；能障正定，恶慧所依为业。流是驰流，即散功能义；荡是荡逸，即乱功能义。散乱的自性躁扰，令俱生的心心所法流荡，于所缘法心不能安住，发生恶慧，所以能障正定，为生起恶慧的所依。掉举与散乱的作用有什么差别呢？掉举是令俱生的心心所于一种所缘境上解数转易，即一境多解。散乱令心心所易缘各别境，即一心易多境。易解易缘，义成差别。
(20)不正知：于所观境，谬解为性；能障正知，毁犯为业。对于所观，非是迷暗，而是错谬邪解，名不正知。由不正知多发恶身语业而毁犯戒等，故论说毁犯为业。知即是慧。但由痴故，令知不正，名不正知，故以痴慧两法合为自性。
以上八种，名八大随烦恼。
(三)诸门分别
(1)废立：上来已说二十个随烦恼的体相业用，但在经论中所说的随烦恼，并不仅止这二十个，如贪、嗔、痴等，邪欲、邪胜解等，趣向、前行等，都名随烦恼。既有多种，为什么这里只说二十个呢：这有三种意义：[1]简别非是根本烦恼，显其唯是随烦恼。贪等虽然是随，但非唯是随烦恼，所以不说贪等。[2]显其唯是染污。即简别邪欲、邪胜解等，及不定四种，虽然是随，但体通三性，非唯染污，所以不说邪欲等。[3]唯粗动起。趣向、前行等虽亦是随，但行相微细，不是粗动，所以不说。具足这三义，是故唯说二十，不更说余。又其余的随烦恼，或是这二十种的分位，或是这二十种的等流，皆不出此二十种可摄。如邪欲、邪解等，依不信等分位假立：如愤发等，即忿等同类；趣向、前行等，依无惭等分位假立。由此可以知道，有这二十种随惑，就可以摄尽一切所余的随烦恼，所以唯说二十种就足够了。
(2)假实：二十随烦恼中，小十种及八大中的忘念、放逸、不正知三种，都是假有；依贪嗔痴等分位假立故，如释体用中已说。中二随惑，及八大中的掉举等五种，皆是实有，各有自体故。
(3)俱生分别：二十随惑，皆通俱生分别，因为随惑是依随俱生分别两类根本烦恼的势力而起，所以皆通俱生分别。
(4)自类相应：小十随惑，各自相望，定不俱起，因为体性相违，行相粗猛，一一各自为主，故不并生。中二随惑，自得俱生，通一切不善心起。但不善心皆定有故。随其所应皆得与小十、大八俱起。八大随惑，通一切染污心，展转自类相望，及与小十、中二皆容俱起，行相不相违故。
(5)诸识俱起：二十随惑，皆唯染污，故非第八识俱，第八识体性无记故。第七识中唯大八，大八遍诸染心，第七有覆，故必俱起。第六意识，容有一切。小十的行相粗猛，五识中无，以五识相望于小十，行相即细。中二、大八、五识容许，中二遍不善，大八遍染污故。
(6)五受相应：中二、大八，皆与五受相应，(受是遍行中一个心所。遍行中余四心所义定俱起，故不必说；受有差别，故特分辨。)因为中二遍于不善，大八遍诸染心，故说中、大遍五受俱起，五受皆通不善和染污故。
小十随惑，若约审细义说，忿等七种，皆、忧、喜、舍四受相应，在欲界意识无乐，忿等又不与五识相应，故不与乐受俱起。谄、诳、憍三种，色界中有意有乐受，以初静虑中有意乐故，而欲界地狱中意有苦受，故谄等三法，五受俱起。若随粗相来说，忿、很、恼、嫉、害五法，唯忧及舍相应，忿等是嗔分，忧受是戚行，所以得与俱起。覆、悭两法，唯喜、舍二受俱起，覆、悭是贪、痴分，喜是欣行，故得相应。谄、诳、憍三法，喜、乐、舍三受俱起。谄等三法，上地有故，所以有乐。谄、诳、憍三，都是欣行，所以除苦、除忧。
(7)别境俱起：二十随惑，皆容许与别境五所相应，行相不相违故。
失念怎么与念相应呢？因为失念是以痴、念为体，以念体那一分，不与念俱起，通痴那一分，亦得相应。不正知怎么可以与别境中的慧俱起呢？因为不正知有痴分，所以相应。忿缘现在境，念缘曾习境，两法怎么可以相应呢？因为念亦曾习现在之境，是过去曾习的同类故，忿亦缘刹那过去境，故忿与念，亦得相应。如见旧怨，起忿念法故。定是专一，散乱多缘，怎么相应呢？染污起的时候，既名染污，心亦躁扰，不相违故，相应无失。非是散乱，就泱定要多缘，以躁扰是散乱的自性故。
(8)根本相应：中二大八，十烦恼俱起，中二遍不善故，大八遍一切染故。但俱生随惑者与俱生本惑者相应，分别随惑与分别根本俱起，故分别不与俱生并，便生不与分别并。俱生之中，除身边二见，不与无惭无愧俱起，性相违反，中二唯不善，俱上二见唯无记故。其余的都容许相应。小十定非见、疑俱起，因为小十行相粗动，见疑两法行相审细，故不相应。忿、很、恼、嫉、害五法容许与慢、嫉二法俱起，不与贪、嗔二法并。因为忿等是嗔分，与贪的行相违故；嗔是忿等的自体相故。悭与嫉慢二法容俱。非贪俱起，是自性故；非嗔俱起，性相违故。憍唯嫉俱，是贪分故。不与贪并，是自性故。不与嗔并，行相摄故。憍慢解别，不与慢俱；憍缘自高举生，慢亦缘他下逸起，故不俱生。覆、诳与谄，贪痴慢俱，行相无违，故得俱起。因为覆、诳、谄三，都是以贪痴一分为体，由是贪痴分故，所以不与嗔并；是贪分故，可与痴俱；是痴分故，可与贪俱。
(9)三性分别：小七中二，唯不善摄，以唯是欲界系，唯发恶行故。小十中的诳、谄、憍三，及大八亦通无记，因为它们都通色界有诳等三法及大八皆遍染无记故。
(10)三界分别：这有三门：[1]界有摄。小七中二，唯欲界摄；唯发恶行，唯粗卑故。谄、诳，欲色界有，有王臣等的处所，才有谄、诳故。余通三界，即憍及后八，唯缘自起等，遍诸染心故。[2]下上相起。生在下地的有情，容评起上地十一种，躺定故起憍一法。于他欲界有情起诳谄故。即矫现有德于欲界有情起诳，为罔冒故于他下地有情起谄曲。要得了上界的定，才能起这些随惑。如已得定的人，起上界诳谄，诳谄欲界有情，诳他令从己，谄他我得膀法等。其余大八通染，润生心等皆有彼故。若生在上地的有情，起下后十种，即中二大八。为什么有无惭无愧呢？因为中有身位，有谤灭谛的邪见有情(如增上慢比丘)，因此定有无惭无愧。又命终起爱时，虽是无记，而大八决定俱起，以八法皆遍染心故。小十忿等，生在上地决不起下，因为小十非正润生惑，下十唯不善润生是无记，故不与爱俱，所以不起。又不是让灭谛惑，故不与邪见并，所以不起。除此二时，生在上地的有情，必不起下地烦恼，此二时中既无忿等，所以定知上不起下。[3]上下相缘。中二大八，下亦缘上，与前根本惑中所说上缘贪等相应起故。小十中忿等七法，定不缘上。嫉、悭、憍三法，亦缘上起，于胜地法生嫉等故。嫉他所得静虑无色定故；憍恃所证，知解胜地法故；悭所证知解上地法故。诳谄二法，定无上缘，无诳谄色有情故。大八谄诳，上亦缘下，与前本惑中所说下缘慢等相应起故。梵王于释子起谄诳，如梵王执马胜比丘手，是谄诳故。唯憍不缘下，下地法劣，非所恃故。
(11)学等分别：二十随惑，皆非有学摄，随惑唯染，学无学唯净故。
(12)三断分别：中二大八十种，唯通见修道断，不通非断，与俱生分别两种根本烦恼起故。忿等十种，亦通见修所断，依俱生分别两类势力起，故通二种，非但缘粗事境，任运生，亦缘他人我见上生忿等故，非唯修断而亦通见道所断。
(13)有事无事：忿等十种，但缘有事，要记本质才能生起。不与我见俱起，我见俱起的心心所，名缘无事，本质我无故。中二大八通缘有事无事，
(14)有漏无漏：二十随惑的亲所缘缘虽然都是有漏，但是它所仗托的本质境，亦通无漏，如前根本惑中所说应知。
己、不定
(一)名义
不定心所有四个，即悔、眠、寻、伺这四个心所，于识、界、性等皆不定故，所以得名不定。不像遍行的触等定遍诸识，以悔等四法，唯第六识中有，余识皆无；亦不如别境的欲等定遍诸地，以悔眠唯在欲界，寻伺二禅以上即无；又不像善十一及染惑二十六唯一善染性，以悔等遍通三性，所以名为不定。
(二)解说体业
(1)悔：悔谓恶作，恶所作业，追悔为性，障止为业。悔就是追悔，恶是嫌恶，作是措作，嫌恶所作的事业，故名恶作。由恶作故，生追悔心，故悔名恶作。这是从因立名，即恶作是因，悔体是果，由先嫌恶所作事业，然后才生起追悔，故说悔名恶作，即是于果法上假立因名。悔先不作，亦是恶作所摄。如追悔说：‘我先不作某一件事，真是可惜！’恶作既然是追悔先时所作和不作，故通于三性。若追悔先时所作恶业，即悔是善性；若追悔过去所作善业，即悔成恶性；追悔无记事，即悔成无记性。如是追悔先时未作善、和未作恶、及未作无记事，悔成善、恶、无记应知。由悔故令心不能安住，所以说障止为业。这里所说的止即奢摩他。
(2)眠：眠谓睡眠，令身不自在，昧略为性，障观为业。睡眠令身不自在，坐亦睡故；令心极其暗昧轻略，不明利而沉重，都无五识，唯意识一门转，这就是睡眠的行相。昧简在定，定虽然是专住微细一门转，但不暗昧。略简醒悟时的散心位，悟时散心虽有暗相，但非轻略。这里所说的睡眠，非定专指长卧才是睡眠，凡令身不自在，令心昧略而沉重都是睡眠，坐倚等皆可是睡眠故。由睡眠令心昧略，不能生起明利的观慧，所以说障观为业。观即是毗钵舍那。
(3)寻：寻谓寻求，令心匆遽，于意言境，粗转为性。
(4)伺：伺谓伺察，令心匆遽，于意言境，细转为性。此二(寻、伺)俱以安、不安住身心分位所依为业。匆遽，是匆迫遽急义。意言境，即一切法。意是意识，言是名言，以意识遍缘一切法，名言诠表一切法，故说意言境，即摄尽一切法。这有三种意义：[1]喻。意识及相应的心所法，能缘取一切境，与能诠表一切境的言说名言相似，所以名为意言境。[2]从境。言说的言，以声为体性，这言为意识的所取性，从言为名，故名意言；即言是意之境，名意言境。[3]从果。由意识能生起言说，故名意言；言说是所起的果法，从果立名，名意言境。第二解约心境，第三据因果，故义成差别。这意言境，亦通一切心所法等，而意是其主，胜故遍说。身心若安，徐缓为业；身心不安，匆遽为业。身心前后有安不安，皆依寻伺而起，故名安不安住身心分位所依为业。寻伺两法，都是以思、慧一分为体，由寻对于意言境粗转，即不深推度，伺对于意言境细转，即起深推度，义成差别。
(三)诸门分别
(1)假实：不定四中，悔、眠两种，各有自体。寻、伺两法，定是假有，俱以息慧一分为体故。
(2)自类相应：四法之中，寻伺两法，定不俱起，体俱思慧，用俱推度，不可同体同用，仅粗细相违的法而得并生，如上下受不得一心中并起一样。寻向与悔、眠俱得相应。悔、眠亦有互相应义，行相不相违故，但无四法一时并起义。
(3)语识相应：悔等四法，皆不与第七、八识相应，四中虽然有无记性，以有间断故，定非七八识俱。悔眠两种，非五识法，唯第六识有，因为悔眠不是任运生法，皆由加行才能生
(4)五受相应：悔与苦、忧、舍三受相应。唯戚行转，故与忧受相应，不与喜乐相应；通无记性故，与舍受相应。悔是意识法，为什么与苦受相应呢？以于地狱中有悔，悔先所作恶业，地狱意有苦受，故悔虽是意识中法，然可与悔相应。眠与苦、忧、喜、舍四受相应，以睡眠行相通欢，故与喜受俱，通戚故与忧受并，中庸故与舍受俱。眠是意识中法，为什么与苦受相应呢？因为眠是昏昧义，在极苦处的有情，亦有昏昧的眠故。寻伺与五受相应：寻伺行相通欣、戚、中庸，故与喜、忧、舍三受俱起；初静虑中意有乐故；纯苦趣中意苦俱故，所以寻伺得与苦乐二受相应。
(5)别境相应：悔等四法，皆容许与别境五所相应，行相所缘不相违故。
(6)善法俱起：悔、眠但与十善容许俱起，不与轻安相应：以悔眠唯在欲界，欲界无轻安。寻伺容与十一善俱，初静虑中有轻安故。
(7)烦恼俱起：悔但容许与无明相应，因为悔的行相粗，必独生起，不与贪等九法并生，贪等行相细故。此约组相不俱，据实亦得。如邪见者悔修定，邪见与嗔俱，故悔亦与邪见嗔俱。又如悔先行施，则悔与贪俱。更由悔贪俱而作这样的言说：‘我前时为何作这样的事呀！’即分别我见亦与悔俱。睡眠并伺，十烦恼俱，此彼行相，展转不相违故。
(8)随惑相应：悔与中二大八随惑，皆容俱起，以中大遍与不善心故。相粗悔行不与忿等十并，以忿等行相粗猛，各自为主，如忿等十法，自不相应。睡眠、寻、伺三法，容与二十相应，眠等位中，皆容起忿等二十随惑故。
(9)三性分别：悔等四法，皆通善恶无记三性；于无记亦起追悔故。
(10)界系分别：恶作、睡眠唯欲界有，以上二界妙胜，没有身体上的疲劳及内心忧虑等，所以没有悔眠。寻伺在欲界及初静虑，余上地法皆是寂静，寻伺嚣繁，故静处没有。
(11)上下相起：悔眠二法，生在上地，必不现起，是极粗恶法故，无所用故。寻伺通二地，下得起上，上得起下；欲界有情入初禅定，亦得起初禅寻伺，名下起上。第二定以上至第四定，起初定及欲界邪见；无色界起下色界，欲界润生心等，亦有初禅寻伺及欲界寻伺，名上起下。
(12)下上相缘：下地寻伺与上地寻伺，互得缘上缘下，境界宽故，下上能得五缘；欲界寻伺，可缘上二界境，色界寻伺可缘上下二界境。悔眠二法，亦缘上境。悔何以缘上呢？有邪见者，初学修定，多用功夫而不得定，则心悔修定，故悔得缘上。梦怎么缘上呢？梦能著缘
(13)学等分别：悔不通无学，通有学中初二果人得有悔，第三果即无，以离欲时即舍忧悔故。第三果岂无悔先时身作恶行等呀？此即是厌，非是悔故。(恶作即通四果人皆有。)睡眠、寻、伺通有学、无学、非学非无学三种人皆有。
(14)见等所断：悔、眠唯通见修所断，不通不断，小乘宗悔眠，唯是修道断，何以言通见道断呀？因为悔眠亦有由邪见等势力所起故。寻、伺二法，通见修非所断摄，为什么通非所断呢？因为寻伺二法，虽然不与无分别智的真无漏道相应，由加行位中，寻伺能引真无漏道，后得智中同时亦引起寻伺，故寻伺通无漏名非所断。
(15)缘有事无事：悔等四法，皆缘有事境，除悔一法外，寻、伺及眠，亦缘无事境。因为悔唯与本惑中的无明相应，其我见、边见能缘无事有无漏的名境，唯悔不与俱生身边二见俱起，所以不缘无事。有漏无漏，准此应知。
总上六位五十一个心所法，若依世俗，离心之外，别有自体，若依胜义，与心王体性，非即非离。诸识相望也是这样。
三、色法
第三位色法，色是质碍义，即物质法，简略分别，有十一种：(一)眼根、(二)耳根、(三)鼻根、(四)舌根、(五)身根、(六)色境、(七)声境、(八)香境、(九)味境、(十)触境、(十一)法处所摄色。(一)～(五)：根是增上出生义，眼等五根，皆以四大种所造清净色为体，为眼等五识的所依色，与眼等五识作威势，五识借它为增上缘而得生起了别的作用。(六)色境，即眼识依眼根所缘的境。这有三种：[1]显色，即青黄等色。[2]形色，即长短等色。[3]表色，即取舍等色。三种色中，唯显色实有，形表皆是依显色分位上假立，故无别体。(七)声境，即耳识依耳根所缘的境，有因执受、因不执受、及因俱生，可意、不可意、俱相违六种，非分位法，皆别有体。(八)香境，即鼻识依鼻根所缘的境，有好香、恶香、平等香三种，非分位法，皆别有体。(九)味境，即舌识依舌根所缘的境，有苦酸辛咸淡等，非分位法皆别有体。(十)触境，即身识依身根所缘的境，有地水火风四大能造触及所造滑涩轻重等假触。地等四大，各别有体；所造假触，是四大种的分位，无别体性。(十一)法处所摄色，即意识依意根所缘的法尘。这有五种：[1]极略色、[2]极迥色、[3]受所引色、[4]遍计所起色、[5]定所引色。五种色中，前四种是假法，无别实体，定所引色，有假有实；五种皆是第六意识的所缘境，其定果色之实者，亦眼等识所缘。极略色，就是极微。极迥色，即空界色(物隙明暗色)。受所引色，即无表色。遍计所起色，即水月镜像等。定所引色，即定力所变的色等五尘。
总上十一种色，前五种是五识的所依色，后六种是识的所缘色。后六种名色名声等，是与眼耳等相对以名境，即眼所取故名之为色，乃至意所取故名之为法。唯法处所摄色，名稍有别；法是轨持义，处是处所，即十二处中之一色。虽然色声等亦名法及处，但以对根故名色、声等，没有相滥的过失，所以唯极略等名法处所摄色。色法的详义，下又色蕴中再说。
四、心不相应行法
(一)名义
第四位心不相应行法。心即八识心王，行是迁流义、造作义，通指一切有为法，在五蕴中即是行蕴。行蕴有二：(一)相应行，即遍行等五十一个心所法，与心王相应随转，故名相应行。(二)不相应行，即‘得’等二十四法与心法不相应，简别相应行的心所法，故名不相应行。其全义名称，应该是非色非心不相应行，这样就可以简别非四聚法：非色简别色，非心简别心王，不相应简别心所，行简别无为。总起来说，即‘得’等二十四法，是于色、心、心所三种的分位上假立，不与心王相应，是行蕴所摄的假法，故名心不相应行。又不相应，即不相似义，‘得’等不相似于色有质碍，不相似于心有缘虑，故名不相应；生灭无常，故名为行；是行蕴所摄的不相应法，故名不相应行。这不相应行，总有二十四种：一得、二命根、三众同分、四异生性、五无想定、六灭尽定、七无想异熟、八名身、九句身、十文身、十一生、十二老、十三住、十四无常、十五流转、十六定异、十七相应、十八势速、十九次第、二十时、二十一力、二十二数、二十三和合性、二十四不和合性。
(二)别解体相
(1)得：得就是获得，能得的是人，所得的是法，在这能所得上，假立得义。故《成唯识论》说，依诸有情身上可成诸法分位，假立三种成就[1]种子成就，[2]自在成就，[3]现行成就。
[1]种子成就：就是在有情身中，某一些法虽然不现行，但有它的潜在势力的功能种子，是为种子成就。如凡夫身中，成就三无漏根的种子。(ｉ未知当知根，从资粮位至三心相见道第二心；※已知根，从相见道第三心，至金刚无间道；※具知根，在佛果位。)未离欲界染的有情身中，成就上界诸法种子。《瑜伽师地论》五十二卷说：‘若所有染污法、诸无记法、生得善法，不由功用而现行者，彼诸种子，若未为奢靡他之所损伏(语染污法)，若未为圣道之所永害(无记法)，若不为邪见损伏诸善，如断善根者(生得善)，如是名为种子成就。’
[2]自在成就：就是于现行法上依禅定神通等的势力成就自在转变的力量，即依定通力故转变土木为金宝等，是名自在成就。如《瑜伽师地论》五十二卷说：‘若加行所生善法，及一分无记法(工巧处变化心等)，生缘所摄受增盛因种子，(《成唯识论述记演秘》云：种是生果之因缘，名为生缘。由种有生果之功能，果方得有，种名摄受。即所生果名为增盛。或种有生果势用，名为增盛。)名自在成就。’自在即能得的人，成就是所成就的法，由加行力得到自在，自在者之所成就，故名自在成就。
[3]现行成就：就是正成就一切现行法，即所依身在欲界，则成就欲界法。又所依身纵然在欲界，若已离欲界染时，以欲界身成就上界现行法，乃至依欲界身，无漏法现起，皆是现行成就。如《瑜伽师地论》五十二卷说：‘若现在诸法自相现前转，名现行成就。’《对法论》第五说：‘诸蕴界处法，随所现前，若善、若不善、若无记，彼由现行成就故成就。’
应该知道，种子若断损了，现行亦不成就，故现行成就必然具足种子成就，而现行则现起时名成就，不起位名不成就。三种成就中，前二唯是种子，后一唯是现行。为什么种分为二，现行唯一呢？因为种相隐微难知，分说为二；现行相显易了，故合为一。三种成就，皆通有漏；若无漏法，唯后二种。
(2)命根：就是有情的寿命，依先业所行异熟住时决定的功能上，假立命根。在第八识自体分亲生名言种子上，由先业所行有二功能：一生果功能，二住识功能。依生果功能生起现行，由住识功能任持所生现行令住，及持一期色身；依此令色心等住时决定的功能，说名命根。不取生现义说，唯于名言种子中取住识一边义说。以此种子，若无这住持色心的功能，身便烂坏，现行的识亦不得有了。故《成唯识论》卷一说：‘然依亲生此识种子，由业所行功能差别，住时决定，假立命根。’
(3)众同分：依有情身心相似分位差别，假立同分。众是种类义，同是一义，分是相似义，即人人相似，天天相似，法法相似。此等各异，所以名众：五趣有情，各同类相望，五蕴和合身形彼此相似分位，名众同分。故众同分是依色心二法上假立，离色心法外，无别同分法。诸论中唯于有情内处安立同分，乃据胜为论，实亦通于外法，故《瑜伽论》五十二卷中约界、趣、生、种类、分位、体性、容色、形貌、音声等建立同分。
(4)异生性：异生是凡夫的异名，异生性即凡夫性。这是依于三界见所断种未永害位说，即在不善、无记的分别二障惑种上，假立异生性体，故性唯染污。无漏圣法现起的时候，分别二障的种子永断，即成圣者，异生性于此位后即永远不复存在了。凡夫为什么名为异生呢？因为三界异类有情，妄执种种异见而受诸生死，故名异生；圣者们同证圣无漏智而得生，故名同生。故《十地论》说凡圣二众：一名异生，一名同生。异有两义：[1]别异名异，圣人唯生人天趣，凡夫通于五趣受生故；[2]变异名异，圣者同证圣无漏智，见无转变，异生见不决定，可能转变为邪见等故。生通五趣，故生是总，性是五趣各别之性，故性是别；异生之性，故名异生性(别体依主释)。
(5)无想定：即外道所人的无心定，《成唯识论》卷七说：‘谓有异生，伏遍净贪，末伏上染，由出离想作意为先，令不恒行心心所灭，想灭为首，立无想名。令身安和，故亦名定。’有类外道，以想为生死的根源，灭想尽净，就可以得到涅槃。入这定的有情必须是已离掉第三静虑遍净天的贪欲，入第四定修背想作意，观想如病、如痈、如箭，对于所生起的种种想中厌背欣求无想寂静，于无想中持心而住，这样地渐次离掉一切所缘乃至微心，极至微微心，心便寂灭，即入无心。这无心位，不单是灭除想，是把非恒常现行而有间断的前六识心法及相应的心所法皆消灭尽净，所以名为无心；但因为最初修这定的加行作意，是以厌离想为首，因此得名无想定。定是第六意识相应心所，既然已无心了，为什么又叫定呢？这应该知道，有心定令身心平等安和名之为定，这无心定由定前的加行力量亦令身心平等安和，所以亦得名定。论其体，即从彼厌心种子上具有的遮防功能立名无想定。这定属于第四静虑广果天，体是有漏，唯外道所修，圣者们是不修这定的。
(6)灭尽定：这是由无漏圣智引起的无心定。《成唯识论》卷七说：‘谓有无学，或有学圣，已伏或离无所有负，上贪不定，由止息想作意为先，令不恒行染污心心所灭，立灭尽名；令身安和，故亦名定。由偏厌受想，亦名灭彼定。’这灭尽定，是第三果以上的圣人所入的无心定。最初修习生起这定，唯在人中，因为最初生起这定，必须依靠佛陀或佛弟子，演说修习灭定的教授方法，和人中特别具有的猛利慧解，即说力及慧解力，才能生起。若生在上二界的圣者，后起亦得现前(即已在人中修起灭定者)。修习灭定的圣者，必须是已经伏除或已经断除无色界第三无所有处的贪烦恼，依有顶游观无漏心(即不断烦恼的无漏心)为加行；若二乘人厌患六识有漏劳虑，或观无漏心粗动；若菩萨亦欲发生无心寂静似于涅槃的功德，由止息想作意为先，欣求无心三昧，乃至微微心，遂入无心。令不恒行的前六转识心心所和恒行无间的第七末那的染污心心所都完全灭尽，所以名为灭尽定。若是二乘生空灭尽定，则六识及我执相应末那皆灭，唯除人空染法。若是菩萨法空灭尽定，则六识并有漏末那皆灭，亦除法空染法。虽是无心亦得名定，义如前说。论其体即从厌心种子遮防功能上立名为定。修这灭定，是以有顶天非想非非想处为所依地，所以论说上贪不定，即上有顶天的烦恼伏离已否，皆能修起灭定。灭定虽然属于有顶，因为是无漏心引起，故体是无漏。若修此定已得自在，依著其余的下七地(四禅三无色)心亦得现前。
(7)无想异熟：即无想天，在色界第四禅的第三广果天中别有高楼处，是修习无想定者所得的果报。外道因为欣求无想果报而修习无想定，命终的时候，依所修习的定力生到无想天中。以在人间修习无想定时，微微心所熏习的厌心俱行思心所种子为不动业，先感广果天总报第八识果，在这初生本有的初位，彼处异熟生无记转识暂时现起，然依于宿时所修习的无心定力，令彼异熟第六识灭无，引起异熟无记无心分位，五百劫间，不恒行的心心所皆不现起，即以此无心分位立名无想别报果。这就是于第六识报心种子具有的遮防用上假立无想别报。无想报尽，转识生起，然后命终，彼必现起下界润生的爱故。所以无想天的有情，在初生和命终的时候皆有转识心心所生起。
(8)名身，(9)句身，(10)文身。名句文皆是声上的音韵屈曲。名诠诸法的自性，如说眼耳鼻舌等；句诠诸法的差别，如说诸行无常、诸法无我等义；文体是字，为名句的所依，不能诠表自性事及差别义。名句文三种，都是依语声分位差别假立，唯直径声体才是实有。身是聚集义，即合集多字多名多句，总说为身。如以字为首，即多刹那的语声聚集成为一个字，集多字为所依而成为名，集多名才成为句。
(11)生，(12)老，(13)住，(14)无常。即于众同分诸行本无今有假立为生，于众同分诸行相续变异假立为老，于众同分诸行相续未变坏假立为住，于众同分诸行相续变坏假立无常。这生等四种，是有为法的四相，皆是于色心法上假立，离色心以外无别体性。这四相有约一期(即一个有情从生到死)与刹那(一念)的差别，这里是依一期说的。外法诸色等亦有生等四相，这里为什么单举众同分来说呢？这是因为外法诸色等有为相，由成坏等显示，内法诸行有为相，由生老等显示，故特约有情色心相续上建立生等有为之相。(对法义)
(15)流转：一切有为法能生余法，故名为因：从余所生，故名为果。即于因果相续不间断上，假立流转。为什么唯独于相续不间断上安立，而不于一刹那上安立呢？因为在一刹那上无流转可说故。
(16)定异：异就是差别，即于因果的种种差别相上假立。如可爱果，妙行为因；不可爱果，恶行为因；在这些种种因果，展转差别相上，假立定异。
(17)相应：即于因果法相称的意义上，假立相应。相称即相顺，如修布施行因，招感大富财果等。
(18)势速：即于因果法上迅急流转，假立势速。
(19)次第：即于因果法一一流转上，假立次第。
(20)时：即于因果相续流转，假立为时。由有因果相续故，若此因果已生已灭，立过去时；若末生，立未来时：若已生未灭，立现在时。
(21)方：即于东西南北，四维上下，因果差别，假立为方。当知此中唯说色法所摄因果(大种所造)；无色之法，遍布处所，无有方义。
(22)数：即依色心诸行众多品类的一一差别上，假立为数。
(23)和合：即于因果众缘集会，假立和合。且如识法，因果相续，必借众缘和会：须根不坏，境界现前，能生识的作意正起。余一切法，如理应知。
(24)不和合：翻对和合，假立不和合，其义可知。从流转至不和合这十法中，流转、势速、次第、时四法，唯依前后因果以辨；其余定异、相应、方、数、和合、不和合六法，通三世建立。虽以妙行恶行各招自果为其定异，然俱生法亦能为因，生受想等，岂非定异？故通三世。
(三)诸门分别
(1)假实分别：‘得’等二十四种心不相应行法，于诸事中为起言说故，依色心心所分位差别建立，当知唯是假有。依心心所建立五种：即无想定、灭尽定、无想异熟、命根及异生性。依色法上建立四种：即名身、句身、文身及方。其余的十五种，都是通依色、心、心所三法分位上假立。如以‘得’来说，得智慧等是心心所分位上假立，得容貌等是色分位上假立。其余的可以准此例知。
(2)漏无漏辨：二十四种中，一法唯是无漏，即灭尽定。唯圣人的无漏慧为加行所引入故。无想定、无想异熟、异生性三种，唯是有漏。其余二十种，通有漏无漏，如理应思。
(3)三性分别：二十四中，三种唯一性：即无想定、灭尽定，唯是善性；无想异熟，唯是无记性。六种通二性：即名身、句身、文身、命根、异生性及方，无记及善性。即有漏名等唯无记，无漏名等是善性。异生性通不善有覆故，见道断法通二性故。方在因中，色法唯无记，果位是善性。命根在因位唯无记，果位是善性。(圆镜智中可立命故。)其余的十五种，通善恶无记三性，文理无违。
(4)见断等分别：二十四中，一法唯不断，即灭尽定。一法唯见道断，即异生性。二法唯见修断，即无想定、无想异熟。其余的二十种通见修道断及不断。
(5)三界九地：灭尽定非界，是非想地，无想定与无想异熟，唯色界第四定。名句文三种，即语声的差别，故唯欲色二界初定欲地有。方唯二界下五地有。余十三种通三界九地。
五、无为法
(一)无为名义
第五位无为法，为是造作的意思，一切有生灭的法，均由众缘造作而有生、有灭，故名有为。真如等六种，寂寞冲虚，湛然常住，无生灭造作，故名无为。略有四义：(一)不生不灭，即简生住异灭四相。(二)无去无来，即简非属三世。(三)无彼无此，即显没有自他对待。(四)无得无失，即显无增无减。真如等法离生灭、去来、彼此、得失，无造无作，所以得名无为。有虚空、择灭、非择灭、不动、想受灭、真如六种。
(二)列名别释
(一)虚空无为：即空无我所显的真如，不落有无、俱非，心言路绝，与一切法非一、非异等，是诸法的真理，即此真如无相，周遍，离诸障碍，犹如虚空，故于真如上假名虚空无为。(二)择灭无为：择是简择，灭是断障，即由无漏智力灭诸杂染，究竟证会真实，名择灭无为。(三)非择灭无为：即不由智力的简择，约诸法性清净，或由缘缺不生所显，名非择灭无为。(四)不动无为：即第四禅中，苦乐受灭，出离动性所显，故名不动无为。苦乐受是变异法，其性动转，第四定中已离掉这种动转性的受故，假名不动无为。(五)想受灭无为：若离掉无所有处欲，想受不现行所显的真如，名想受灭无为。(六)真如无为：此即诸法的实性，是前五种无为的所依，真实如常的理体。真简别妄，如简别倒，理非妄倒，所以名真如无为。
(三)料简
上述六种无为，唯后一种真如无为是诸法的真实性，其余五种无为皆是依真如上假立其名。若论实性，真如之名，亦是假说；真胜义中，离有离无，非有非无，怎么可以说名为真如呢？故说名真如，亦无非借言显理，假说而已。
六、百法无我
上述五位共计一百法，无论心、心所、色、不相应行、无为，都没有众生计执的我法二种实性。‘我’有实、常、主宰、自在义，然以心、心所、色等积集组合而成的有情，决无坚实、不变、主宰自在的体性。法是轨持义，轨是轨范，可生物解，持是任持，不舍自性，一切法只有依他如幻缘生的虚假作用，亦决无坚实不变的自性胜用存在。这里分别略述其义：倘若有情法中有我，所计的我以何为体？若言以色为体，则色不应是无常，因为我是常一主宰者故。反之，我是常一主宰者故，色亦应是常一主宰自在。如是则色法不应有迁变坏灭。但事实却与常识学理相反，眼见无有一色法埘古而不变不坏者。若承认色法是有迁变坏灭，又许为我的体性，则我性应当随色之迁变坏灭而迁变坏灭。若如是者，则常一主宰自在的我性便不复存在了。其余眼耳根等，皆以此理推征可以例知。若我是以长短等为体者，长短等是色尘分位，色尘尚且是无常变坏的，没有我体的存在，依色尘分位积聚的长短等，离色尘外既无别体，更不可以为常一主宰自在的我体了。其余滑涩等触尘等分，皆以此理推征可以例知。若谓我是以心心所为体者，八识心王五十一心所，都是无常的，没有常一主宰自在的势用，都是互相资助观待而得生起。要是有我之体性存在其中，则总八识心王五十一心所，或总聚，或一王一所，应是常一主宰自在不变的存在。但是我们以常识学理的观察，心心所之总聚一多的作用，均非常一主宰自在，而是无常苦空无我。又纵许以心心所为法我体，而心王有八，心所有五十一，其我是以一心一所为体，还是以多心多所为体？抑是和合心心所为体？实则依一依多依和合，皆是说不通的。因为无论为一为多、为和合，心心所法都是无常苦空无我，决无常一主宰自在的我性，且依多依和合以为我体，则过失更多。所以从心从色，从内从外，从头至足，从皮至髓，六腑五脏，骨肉皮脉等，一切诸物，乃至所有种种心识念念等中，一一推求，众生所计执的常一主宰自在的实我，终不可得，毕竟都无，仅是无常苦空的心心所色声香味等，故云无我。
心、心所、色等法和合假有的有情，已如上说无常一主宰的我性，而心、心所、色等法，亦唯是依他众缘所成，如幻缘生，只有虚假事相，亦无主宰自在的我性。然其虚假轨持体用，念念生起，相续流来，相似有坚实自性胜用，众生迷妄，不了解其依他缘生如幻，假有作用，即执为实有色声等法，起常一主宰自在的法我见。而实则一切法，无论心色，都是待缘而成，依他而起；一一作用，皆由互相资助，相依相待，显现存在，相似有一实体，实则坚实自性了不可得。要是诸法有坚实的自性，就不应该借缘而成，依他以起；应该是恒时常住，自力独存。但以常识的观察，道理的推征，圣教的印证，任何一法，无论为心为物，都无不是依赖他缘而存在者，缘聚以生，缘散则灭，决无常一主宰、自在不变的固性存在，所以诸法亦是无我的。
五位法中，色心心所是实法，尚无我性存在，非色不相应行，既是心、心所、色三法的分位，更明显易知的不会有我性的存在了。无为法是诸法的真如实性，众生从无始以来即未触见过，更不会有众生计执的我性了。
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