|
二 通过上述辨析，可见“得法偈”于辞章义理都具有明显失误。关于譬喻不当的错误，陈寅恪先生明确指出，此“得法偈”的譬喻失误是将“菩提树”错当成“芭蕉树”。同时，陈先生也指出，二人取譬不当自有其历史与地理条件之原因。据《坛经》上记载：两位大师写偈时还在“蕲州黄梅县东冯茂山”，两位大师自小生在北方，上述两种植物都是出自印度、引种到中土的广东广西；他们与菩提树相隔几千里，只在书中闻而不得亲见，既不明了“芭蕉树”与“菩提树”的区别，又不明了它们可否“解剥”。由此可见，这个偈语的失误，自在情理之中。 在阐释此“得法偈”的“谬误”时，陈寅恪先生并没有借助因明理论，而是引用九条中外佛典中的例句，说清了“得法偈”之失误，虽寥寥数语，却也尽得精神。然而，由于新因明出于佛门祖师大德，古今解析佛典多赖于因明，而博学通识之陈先生通十多种文字，梵文更是其治学手段之津要，中亚许多古文字及至亡佚之文字都在先生之研究视界；他先后写下许多有价值的佛学研究文献，于此领域有绝代学养，而在析解这一禅宗公案时何不助之以因明之学，是先生不熟习因明，还是不屑于匡诗偈以逻辑？这对陈寅恪学术研究者们不啻为一大悬疑。查有关文献，见有俞大维《怀念陈寅恪先生》一文，对此稍有提及，摘引如下：“他(指陈寅恪)的兴趣是研究佛教对我国一般影响。至于印度的因明学及辩证学：他的兴趣就比较淡薄了。”作者在文章中记了一件事：抗战胜利后陈先生在南京俞家，俞将一部因明学著作和“由藏文所译龙树《回诤论》念给他听，他都不特别感觉兴趣。”据俞文，陈先生对因明之学不特别看重。如此看来，我们将无缘于以因明解析“得法偈”的无至之论矣。 从义理上对六祖“得法偈”的非议，除陈寅恪先生对前两句“身心对举”的文句的批评之外，宋代禅僧黄龙悟新也指出了下句“本来无一物”的不是。他曾经直截了当地讽刺慧能说，“六祖当年不丈夫，倩人书壁自涂糊，明明有偈言‘无物’，却受他人一钵盂！”悟新和尚的挑剔不无道理，《坛经》中叙述神秀和尚为一首求法偈，曾思虑再三，既怕“若不呈偈”，五祖不会知道他“心中见解深浅”；又思虑到呈偈的意图为“求法即善”，“觅祖”，则是“不善”了。如果以呈偈的方式得受衣钵，那与“夺其圣位”没有区别了；可是“若不呈偈”，又可能永远“不得法”。他连连叹息：“甚难甚难”。最终还是写了那首“身是菩提树”的“求法偈”。可见上座神秀写作“求法偈”的初衷是有求、有物、有意的。而六祖慧能的修正，也即因之而“得法”的偈子，并不是如偈中所说的那样“本来无一物”，而是“有”物的，不“空”的，最后还是如悟新禅师所说的那样，由这个“本来无一物”的偈语，而得到一个最根本的“物”——禅宗六祖的圣位。由此看来，这个著名的“得法偈”的失误，原因不比寻常，如以世法细究似可从根本上动摇这个禅宗第一偈的存在。 郭朋居士在分析这个“得法偈”之所以千年流传的原因时指出，禅宗“直指人心”、“见性成佛”的思想源自印度佛学中的《涅槃》“真如性空”理论，而与之相对的“缘起性空”理论则属《般若》之学；从思想史层面上看，后者所传达的虚无主义思想只在魏晋之际与玄学思想互相影响而得到一个时期的传播，之后便销声匿迹了；而前者却成为中国社会的一股强劲的思想潮流，迅速发扬光大；个中原因在于，后者在中国没有得以滋生的土壤，而前者“代表新兴的封建地主阶级的愿望和情绪”，更能适应时代的需要。六祖“得法偈”所表达的 “真心一元论”即归于前者，是“真如性空”之《涅槃》思想的余绪。郭朋居士的分析似应归入世法之论，虽有一定说服力，能揭橥部分原因，但终难说明六祖慧能何以作此“谬”偈。 禅宗第六代慧能祖师及北宗神秀何以有此失误；存在如此明显失误之“得法偈”何以流传千年；千四百年来不乏鸿儒大德若陈先生者，何以一直缄口噤声；陈先生又何以对因明之印度古学“不特别感觉兴趣”？此中不谓不具深幽之况味，不能不引万千后学之颐思。 依陈先生的观点，我们对上面提出的疑惑太过执著。因为那个“得法偈”并不十分“了”得。连那位创作“得法偈”的作者六祖慧能大师本人，也强调不以文字传经。《坛经》中记载他说过以下的话：“若大乘者，闻说《金钢经》，心开悟解。故知本性自有般若之智，自用智惠观照，不假文字。”我们知道六祖慧能不识字，而不识字的人并不代表其不会思想、不具有认识和把握真理的能力；因为真理不是文字，而是文字后面的意义项，甚至连后面的意义项都不是真理本身。既然真理不是文字，所以，“得法偈”本身不能说明全部真理。于是，我们可以据此推论，在一千四百年前的那个深夜，六祖慧能“倩人”代笔，只是代笔而已，他的更深刻的意义寻求并不在那管竹制毛笔之下，而是直指和尚的心——那无上的“真如本性”。 除此之外，还可更深一步追究。我们知道佛祖释迦牟尼不是著作者，现传的所有佛典都是弟子们的文字转述，释迦不仅不著经，还向众弟子提出“无字传经”的要求。龙树菩萨所著《大智度论》中载，“佛欲入涅槃时语诸比丘：从今日应依法不依人，应依义不依语，应依智不依识，应依了义不依不了义。”在释迦不“应依”之序列中，“人”不“应依”，“语”不“应依”，“智”不“应”依”，“不了义”不“应依”。其中释迦指示“不依语”“应依义”，就是对语言表义局限性的终极判词。如依释迦指出的“不依语”的要求，那么，我们上面所作的所有辞章、义理或因明等等分析，莫不都在“依语”；如依佛陀“依了义”的要求，我们上面对辞章之分析、义理之分析，以因明理论对“得法偈”的判分，阐述佛性论等等，包括辞章之学本身，义理之学本身，因明学本身，我们所表述的佛性论本身，不都是误入“不了义”的彀吗？ 三 从上面陈先生的论述、六祖和尚的偈语，乃至有关的佛教理论中，我们可以体悟到：上面所进行的论述也具有明显的不可靠性，因明的或别的什么逻辑推衍也具有明显的不可靠性；而这些不可靠性是不可调解的；无论通过什么形式，或无论努力完善某种形式，在语言方式的后面总有一些致命的黑洞在诱引着我们陷落：逻辑的、语法的、意义的、思维本身的，乃至于人和这个世界存在本质上的沉降。维特根斯坦在《逻辑哲学论》中的最后一句话是：“凡是不可说的东西，必须对之沉默。”。依照这个原则，可为本文做出最后结论，即：这个关于陈寅恪先生论“得法偈”一文的浅析，离陈文、离“得法偈”本义都有着不可接近的距离，它是个应该“沉默”、却挣扎着要做出逻辑辩解的文字发言。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛) |