陈寅恪先生在《禅宗六祖传法偈之分析》一文中对禅宗六祖慧能大师所作的“得法偈”(陈文称为“传法偈”，按郭朋校释《坛经》17页注释中称“得法偈”；我认同郭说，因为六祖的题壁，是为指正神秀上座“求法偈”的失误，而不是为了“求”五祖的传位。而结果是上座神秀“求”而不“得”，慧能大师不“求”而“得”。)进行了精辟的分析，提出两个振聋发聩的观点：“一是此偈之譬喻不适当；二是此偈之意义未完备。”

先生首先指出“此偈之譬喻不适当”，但没有从因明论辨的角度分析其错讹，而是进行教理之阐释。他指出，“印度禅学，其观身之法，往往比人身于芭蕉等易于解剥之植物，以说明阴蕴俱空，肉体可厌之意”，而此偈中“菩提本无树”的菩提树则是“永久坚牢之宝树，决不能取以比譬变灭无常之肉身”，此偈中之比喻，是“致反乎重心神而轻肉体之教义”之不适当之譬喻，存在着逻辑错误。接下来，他指出：“细绎偈文，其意在身心对举。言身则如树，分析皆空。心则如镜，光明普照。今偈文关于心之一方面，已将譬喻及其本体作用叙说详尽，词显而意赅。身之一方面，仅言及譬喻，无论其取譬不伦，即使比拟适当，亦缺少继续下文，是仅得文意之一半。”致此谬讹的原因，是六祖慧能大师并北宗神秀“袭用前人之旧文，集合为一偈，而作者艺术未精，空疏不学，遂令传心之语，成为半通之文”。

一

据学者李庆新记载，陈门家学有浓厚的佛学气氛，先生之父陈三立曾就学于佛学大师杨仁山的祗洹精舍，潜心修佛。长兄陈衡恪自幼经受佛学薰习，且擅佛画。蒋天枢先生在《陈寅恪先生编年事辑》中记叙，陈先生少时曾泛览祖父所藏“浩如烟海”的古籍佛典。可见陈寅恪先生家学中佛缘之深，本人佛学修为之高。窃以为，有先生之博学通识，如对 “得法偈”加以因明论理学之阐析，结论当更为精洽圆融。惜乎先生早归道山，未遑作无至之论矣。

如果以陈寅恪先生上述结论为起点，将上面这个“未完备”之“半通”的“得法偈”的意义补充完备，再用因明的三支作法加以辨证，窃以为当更为允惬。尝试论之：

首先，检视论宗是否能立。1、在“得法偈”所蕴含之意义中找出论宗。按照上面引文指示，此论式应在陈寅恪先生分析“求法偈”之文章基础上成立。据陈文可得出的论宗为“阴蕴俱空”，组成本宗的前陈是“阴蕴”，后陈为“空”。佛陀在菩提树下证悟“诸法因缘生，诸法因缘灭”、“缘起性空，性空缘起”的“缘起”理论，说明一切万有皆由因缘和合所生，无一例外；由此“缘起性空”作为佛教的本体论及宇宙观，乃人生宇宙之永久不变定律。依“得法偈”的母本——“上座神秀”在“求法偈”中表达的意思，“五蕴非有”的本体竟被解说成“身是菩提树”、“心为明镜台”，由“四大”因缘和合而成的根身却被比喻成不空反实的“菩提树”与“明镜台”。六祖将“神秀上座”的“求法偈”中的肯定句换成否定句：“菩提本无树，明镜亦非台”，将原偈表达内容的“阴蕴不空”，改成“阴蕴俱空”，这样便形成了本论式要表达的意义，也即产生了本论式之宗体。2、论宗是否可立。依因明立宗的条件，此论宗前陈为“阴蕴”，后陈是“空”，前陈、后陈由“俱(都是)”连缀起来，构成了“阴蕴俱空”的宗体，这既与二依(前陈、后陈)“无缺”、二依“共许”、“体义合顺”的要求无违，也符合“唯立不顾论”规则。依此推之，论宗当立。

第二，解析因支是否妥贴。依陈文所示，“得法偈”所含意义的论因应为“易于解剥”、“变灭无常”。论宗为所立宗，论因是否为能立因；由上面所立之“阴蕴俱空”的论宗，可以牵引出“易于解剥”、“变灭无常”的理由；理由是否支持论题本身，这是论因确立与否的关键条件。依陈那 “因的三相” 理论可以得出：1、此因具备“遍是宗法性”。“所谓‘遍是宗法性’，也即因所表示的性质，必须普遍地是宗的前陈的属性”。而在这里，第一相“遍是宗法性”要检视的是：在“阴蕴俱空(宗)”，“易于解剥”、“变灭无常(因)”，这个论式中，“易于解剥”、“变灭无常”这个因，是不是宗的前陈“阴蕴”所普遍含有的属性？禅宗认为，“四大本空”，“五蕴非有”，根身的总和不出“五蕴”，无论是色，还是受、想、行、识，都是 “四大”之因缘和合，其本性无论如何都是“易于解剥”、“变灭无常”的，怎样分析都是具备“空”性。照此分析，本论式中的“易于解剥”、“变灭无常”确是“阴蕴”普遍含有的属性。因此，这个因应该具备第一相所要求的条件。2、此因具备“同品定有性”。“同品，就是具有与宗的后陈同样性质的东西”。第一相规定了因与宗的前陈的关系，第二相则是对因与宗的后陈关系所作的规定。它强调“宗的同品中必须有物(可以是全部，也可以是有些)具有因的性质”。本论式用“易于解剥”、“变灭无常”作因，来论证“阴蕴俱空”的宗；作为宗的同品，也即除了“五蕴”根身之外的无常物中，就决不可缺少具备“易于解剥”、“变灭无常”这个因的事物，这才符合“同品定有性”的规定。宇宙万有中与人的根身相似的事物，如动物和植物，也是由“四大”因缘和合组成，也具有“易于解剥”、“变灭无常”的本性，共同具备“空”和“非有”的本质。由此得出本论因具备第二相的条件要求。3、此因具备“异品遍无性”。“异品，就是一切不具有宗后陈同样性质的东西”。本论宗“阴蕴俱空”的后陈是“空”，论因是“易于解剥”、“变灭无常”。“空”是宇宙有情、宇宙器界的共同本质，宇宙器界和宇宙有情中的其他有情与人的根身“阴蕴”是同品；异品似乎只能在“莫须有”中去寻找，眼下有一个佛教徒对数论派所立的论式中的事物：“龟毛，兔角”；此事物从无人见，也即世上根本就没有这种东西；它们是“本无”。“阴蕴俱空”的“阴蕴”不是“本无”；本论式是用“本有”的“阴蕴”来求证其性质之“空”；因此，它们可作为“异品”。另一方面，因明认为，在正确的论式中，因体必须随应宗，同宗体一致；而本论宗之后陈“空”也无法与“龟毛兔角”组成一个正体宗。根据“异品遍无性”的要求，我们无法从这个“本无”的“龟毛兔角”中抽绎出“易于解剥”、“变灭无常”的论因。所以，“龟毛、兔角”是“阴蕴俱空”的异品。至此可得出完整的结论，即：本论因与“因的三相”完全相符，这个论因“易于解剥”、“变灭无常”是正因，而非似因。

第三，判分喻支有过无过。陈文中指出了“得法偈”的“言身则如树，分析皆空”，犯有“譬喻不适当”、“意义未完备”的毛病。先生的分析十分精当，“意义不完备”理由姑且搁置，仅就“譬喻不当”细论之。依因明理论，本论式论宗为“阴蕴俱空”，论因是“易于解剥”、“变灭无常”，喻支则为“菩提本无树，明镜亦非台”。据敦煌写本《坛经》，上面两句及“又偈曰”一二两句“心如菩提树，身似明镜台”是化自神秀上座“求法偈”中的“身是菩提树，心如明镜台”两句。神秀原意是阐发自己的“佛性”论：以菩提树喻身，以明镜台喻心，勤奋修习，不敢掉举。而六祖反驳神秀上座，提出“自见本心，自见本性”的佛性论主张，他的“菩提本无树”、“心是菩提树”都是衍自“身是菩提树”，原意为根身不实，分析皆空。但是，由于六祖的文字表述问题，意义恰恰相反，不管是“心”还是“身”，都不可“是”菩提树。因为：1、世法中的菩提树是桑科常绿乔木，原产印度，树干高大，据《酉阳杂俎》记载，佛陀坐于其下证道的菩提树高“四百多尺”，其壮其大，坚实不摧，既不能“解剥”，也不能予人以“变灭无常”之启发。因此，以其坚实，无法作为同喻依，与同喻体的“解剥”组成喻支。它既不能说明“易于解剥”、“变灭无常”的论因，更不能助此论因力挺“阴蕴俱空”的论宗。2、出世法中的菩提树乃荫护佛陀悟道的宝树，以禅宗的“佛性论”来观照，它的性质万不可解为“空”，反倒可解为宝，为“有”，是真如法性的外化。郭朋居士解“性空”时说：“《般若》‘性空’，是一种全称否定：无论是此岸之‘妄’或彼岸之‘真’，‘一切皆空’——自‘性’本‘空’，谓之‘性空’。而这里(以及整个禅宗)所谓‘性空’，则只是一种特称否定：只‘空’虚妄，不‘空’真实(‘真如’、‘佛性’)。真如佛性(‘本性’、‘自性’)，则是‘真有’，而不是‘空’。真‘性’无妄，谓之‘性空’。在逻辑范畴上，决不可混淆《般若》与禅宗的区别。”据此说来，以菩提树来证“空”，不但不“空”，反倒证“有”；既不能助证“易于解剥”、“变灭无常”的论因，更不能助立“阴蕴俱空”的论宗。因此，本喻支“同喻依(菩提树之坚实品性)中缺失因的性质，从而不能助因的能立，”以因明“似喻十过”检验之，此喻支恰与“能立法不成”相合，是为似喻。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)