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内容提要 本文追溯了人间佛教思想的源流，阐明了南禅在革新精神等四方面对人间佛教理论的创立者释太虚的思想影响，肯定南禅无疑是人间佛教的源头之一；并根据人间佛教第一、二代代表人物--释太虚、印顺与赵朴初的有关论述，概括出现代佛教与古代佛教多层面的本质差别，而人间佛教的品格就是其现代特质的体现。进而，从这些品格中抽象出两大现代特征--理性化与多样化；同时指出，人间佛教理论依据基于“无我”意识的东方佛教根本理性，与西方基于“自我”意识的新教理性有异。本文强调，业已创立的人间佛教理论形态的进一步丰富与完善将主要取决于东方理性与西方理性的对话，取决于处理好理性化与多样化的关系。即多样化发展为理论上的概括提炼提供丰富的实践经验，并纠正逻辑理性往往难免的直线性，而理性思维则为多样化发展提供正面指导。最后，评述了海峡两岸人间佛教第三代代表人物的贡献，提出应警惕两类对人间佛教思想的理解偏差。 一、人间佛教思想的源和流 “人间佛教”作为专有名词出现，盖源于释太虚《怎样来建设人间佛教》一文，该文系太虚1933年10月的讲演稿，作为现代特有的佛教理论思想体系则形成于２０世纪。这一理论思想体系非成于一人一手，而是现代中国佛教思想家依据佛法基本原理，对转型社会与现代生活提出的佛陀当年不可能遇到的众多问题的长期创造性思考的积累。如释印顺坦言，他就是通过努力学习、研究佛法的深奥道理，“接着就写出结合社会情况与考虑到人们需求的书来”【《印顺长老访谈录》，《世界宗教研究》，1999年第１期，100页。】。因此，笔者曾将人间佛教理论概括为“２０世纪中国佛教智慧的结晶”【邓子美：《２０世纪中国佛教智慧的结晶--人间佛教理论的建构与运作》，《法音》，1998年第6、7期，1页。】。 当然，这一理论形态的文化源头仍在释印顺所说的根本佛教--原始佛教。提倡人间佛教的主要代表人物一致直仰佛陀，但强调根本教理的侧重有所不同。一般而言，太虚重缘起论，将其作为五乘共基【 释太虚：《论梁漱溟〈东西文化及其哲学〉》，《太虚大师全书》第50册，台北善导寺流通处，38页。】，并指出，尤其是佛教的缘起“业报法则，实为佛教最根本的亦最究竟的所在，此而不信，亦无所谓佛教”【 释太虚：《复亦幻书》，转引自印顺《太虚法师年谱》，宗教文化出版社，1995年，240页。】。印顺则强调三法印，阐明了《阿含经》中蕴含的人间佛教依据。赵朴初针对世俗的责难，解释根本教理较平易近人【 赵朴初：《佛教常识答问》，江苏古籍出版社，1988年，35～62页。】。其中，太虚（1890～1947）是人间佛教理论的创立者，提倡人间佛教的第一代中的最杰出的代表。印顺（1906～、赵朴初（1907～2000）则为人间佛教第二代的最杰出代表。 人间佛教理论并没有停留在对根本教理的诠释上，其体系在形成过程中还吸收了来自各方面的丰富文化养分，从而体现出其丰富多样性。如果把整部佛教史比喻为一条接纳众多支流的长河，那么，这些文化因素也是支流之源。人间佛教体系的丰富多样性表现为： 1．人间佛教不仅是根本教理的现代发展，也是印度佛教中国化、入世化倾向的进一步发展。从太虚的思想演变看，印度佛教中国化入世化的典型代表--南宗禅的精神无疑是人间佛教最早源头。 由于南禅强调“顿悟”与“心传”，反对偶像崇拜与繁琐哲学，依据这种革新精神，能够摆脱束缚，直接面对现代社会，回应社会问题。所以，太虚早年“禅慧融澈，侠情奔涌，不可一世”【释太虚：《自传》，《太虚大师全书》第58册，18页。】。没有这种革新精神，人间佛教理论的创建是不可能的。 由于南禅主张贴近生活，坐卧行住皆是道，《坛经》云：“佛法在世间，不离世间觉。”这与《阿含经》有关话语一样，也为人间佛教提供了理论依据，而且特别易被现代人接受。由于南禅主张农禅合一，太虚进而提出工禅合一等，使佛教能够适应现代工商业社会。由于南禅曾创立具有中国特色的“百丈清规”，受章太炎的启发，太虚在《整理僧伽制度论》中在多方面仍继承了《百丈清规》的“旧议”，在精神上也与“百丈清规”对唐以前僧制的改革一脉相承【参邓子美：《略论太虚大师之禅》，《佛学研究》第5期，1996年，176页。】。 ２．人间佛教对大乘精神的进一步发扬。众所周知，大乘佛教的特色在于强调与“声闻”的“自度”有别的“普度”精神，因而太虚也强调决不独修个人解脱，而应从人乘出发，进修大乘菩萨行。赵朴初在这点上与太虚一致。印顺则明确指出了人乘法与菩萨行的区别，但他也强调“普度”，这并无疑义。大乘强调普度，必然要入世，南禅的入世精神一方面源于中国文化的入世精神，另一方面也源于大乘对声闻狭隘的出世观的扬弃。大乘强调普度，就不能局限于一地，在向周边各国的传播中就必须调整自己，以适应各国的实际情况，在这一调适过程中，就自然形成了普世精神，奠定了世界三大宗教之一的规模。这种普世精神亦即佛教具有适应不同文化能力的兼容性。太虚说，今后之佛学，应趋于世界性。印顺说，人间佛教不为民族感情所拘蔽。此乃异曲同工。综上所述，大乘普度、入世与普世三大精神都为人间佛教所继承与发扬。此外，印顺强调继承中期大乘的中观，太虚则多着眼于唯识。 ３．人间佛教对中国本土的人文精神、伦理精神的撷取。初期淳朴佛教破除了婆罗门教的梵天信仰，已强调了人生价值与自净其心，高级宗教的伦理特征也已具备。但佛陀为争取佛教被广大人群信仰，对由于当地风俗而形成的泛神式的宗教虔信不无宽容。佛教传入中国后，风俗环境变了，要争取佛教被中国人广泛信仰，唯有与轻上神而重人伦的本土文化调和。德国宗教社会学家马克斯·韦伯认为，如果视亚洲为一个整体，中国所扮演的角色和法国在近代西方世界所扮演的非常相像，而印度的意义就像是西方古代希腊【[德]韦伯：《亚洲的宗教》，见周伯戡译著：《社会思想的冠冕--韦伯》，上海书店，1987年，141页。】。就佛教而言尤其如此，正如古希腊思想在法国获得发扬光大一样，古印度佛教本含的人文与伦理精神在中国获得了更广阔的发展空间。例如，人为万物之灵的说法系东西方共有，但人的地位与天、神并立却为中国特色。相映之下，在印度的宇宙论中，天界的地位高于人界。在西方，上帝始终是人无法企及的。而儒道两家共奉的《易经》则认为：天、地、人三才并立，而“立人之道，曰仁与义”【[魏]王弼等注、唐·孔颖达正义《易传·系辞下》，上海古籍出版社，1990年。】。人道仁义与天道阴阳并立。因此，中国化佛教强调高僧的人格感召，并使佛教伦理进一步系统化。人间佛教撷取中国本土文化重人、重德的特色主要表现为两方面，其一如太虚所说：“仰止唯佛陀，完成在人格”【太虚：《四十八周岁说偈》，载《太虚大师全书·诗存》，第63册、第64册。】。太虚也强调佛教本有的大慈悲，更关键的是他还强调人的中心地位，指出：“由人向下为一切有情众生，由人向上为天及三乘、菩萨、佛。上下总以人生为转移，可见人生之重要性。”【太虚：《人生的佛教》，载《太虚大师全书》第5册，238页。】其二，人人自净其心，建设人间净土。印顺对太虚思想的核心还是中国佛教传统的台、贤、禅、净颇有非议，对这两点却完全赞同。 印顺说：“人间佛教并不能、也不是庸俗化的。”【同前揭《印顺长老访谈录》。】“问渠那得清如许，为有源头活水来。”上述诸要点，均为人间佛教的源头，但活水则来自现代社会向佛教提出的问题与佛教思想家创造性的思考。如果现代社会生活与社会问题不能引起历史地延续下来的宗教文化形态的反激，这种形态就成了死水一潭。就佛教而言，先后曾呈现四种主要形态，即原始形态、部派形态、大乘形态、密乘形态，这四种形态构成了佛教史上的四阶段，也就是佛教不竭的长河的四大流域。从时间上看，它们是人间佛教之“源”；从空间上看，它们本身也是佛教之各有特色的“流”。区分人间佛教的“源头”、“活水”和“流”，具有重要的学术价值。只有厘清它，才能明确人间佛教的丰富内涵中哪些是对前人智慧的吸取，哪些是今人的创意。历史公正的评估，后人如何继往开来都有赖于此。笔者在五年前的相关著作中【邓子美：《人间佛教理论的建构与运作》，本为《20世纪中国佛教》中的一章，作于1996年。】提出：人间佛教最有希望成为佛教的现代形态。人间佛教无疑是佛教长河在现代的延续，由于现代社会向佛教提出的新问题与佛教思想家创造性的思考与回应，人间佛教已开始具有与以往形态不同的品格，有可能形成自身的流域。 二、人间佛教对传统的质的提升 【关于“传统”的概念界定颇多争议，印顺曾多处提及传统一词，如“中国佛教传统的台、贤、禅、净”，“应从传统束缚、神秘催眠状态中，振作起来”等，他对此处的“传统”虽未作特意解释，但含义十分清楚。现代学术研究要求概念明确，故不妨借鉴韦伯从宗教社会学角度对此作出的解释：“传统：过去一直存在着的事物”，社会“行为的约定俗成的习惯”，历史“遗传下来的制度”。（《经济与社会》，商务印书馆，1998年，66页，67页，251页）“传统主义”：“对作为不可更动的行为规范的日常习惯的精神适应与信仰。”（《儒教与道教》，商务印书馆，1997年，35页）因此，传统体现着保守与稳定，是维持社会运转重要因素。但传统主义强调“不可更动”，则意味着反对改革。对照印顺所言，可见印顺也不赞成传统主义。他又说：“历史不会重演，但历史的事实，在缘起的演化中，对未来始终起着密切的影响。”（《以佛法研究佛法》）因此，人间佛教对“传统”，即历史遗传下来的一切，应依据契理契机原则，合乎者必须继承，如传统的闻思修次序、以慧觉为究竟、真俗无碍、诸法平等、融贯大小乘等，不合乎此原则的则扬弃，扬弃亦非全盘否定。】 综上所述，人间佛教对传统佛教有其继承的一面，但更重要的是其对农耕社会中形成的古代传统的革新、突破与提升。从20世纪初起，经过二到三代佛教思想家的努力，人间佛教在质的方面有了创造性转换，其对传统的重大的提升约有： 1．重“生”与重“死”。人间佛教对治传统重“死”的倾向，反对明清以来一味为死人与鬼服务的佛教堕落。江灿腾教授认为：“太虚大师的佛教思想，是以中国佛教为核心，以适应现代社会为目标，在态度上是‘人生的'，在范围上是‘人间的'。”【江灿腾：《从“人生佛教”到“人间佛教”》，见《台湾佛教与现代社会》，台北东大图书公司，1992年，169页。】就人间佛教重人生这一特征产生的背景而言，一出于改革传统重“死”的弊端，二出于本着佛法对20世纪20年代学术界“科学与人生观”大讨论的呼应。 2．人间与天、神。人间佛教自然重人间，与现代人文主义思潮呼应，反对传统神秘主义的种种变相。正如印顺所说：人间佛教不但对治偏于“死”、“鬼”，而且对治“偏于神与永生”【印顺：《人间佛教绪言》，见《印顺法师佛学著作集·佛在人间》，印顺文教基金会电子版，17页。】。 3．入世与出世。传统上也讲世入世出，但两者实际关系并未处理好，给社会的观感是过于重出世，甚至走向偏于避世、厌世一边。人间佛教重入世，而出世精神更显超越博大，同时也高悬为终极追求，提升着大众的信仰与道德【参邓子美：《人间佛教理论的建构与运作》，《法音》，１９９８年第７期，２1页。】。传统重出世，可以避开世间，不问社会。人间佛教重入世，凡社会政治、经济、教育、科技等等就都必须以自己特有的方式参与。例如，太虚提出处理政教关系的方针--“议政而不干治”【参《太虚大师全书》第35册，32页。】，又“由经济理论说到僧寺的经济建设”【参《太虚大师全书》第35册，34页。】，对教育与科学也极为重视【参《太虚大师全书》第43册、第45册。】。这些都是人间佛教理论不可缺乏的组成部分。 4．治心与治境。传统片面强调“治心”，在中国古代当然有治世被儒家独擅，佛教若参与必遭更严重排斥之理由。而且，治心也确是佛教的特长。然而，如杨惠南教授所说，依缘起论，人与人，人与大自然息息相关，彼此是不可分割的一体，片面的治心而达致的心净，其效果是有限的【杨惠南：《“第二届人间佛教薪火相传研讨会”第三场论文研讨会上的发言》（2001331于台北），电子档。】。佛教也不可能脱离社会而独善其教，环境与社会的污染也必然渗透到教内。因而人间佛教不但重视治心，而且也重视治境。如太虚反复致意于创造人间净土。印顺也说：“正确的出世观，是必然的配合着世间的净化。”【印顺：《人间佛教要略》，见《印顺法师佛学著作集·佛在人间》，99页。】 5．积极进取与消极忍耐、等待。传统的消极意味是十分浓厚的。中国俗语谓：“做一天和尚撞一天钟”。韦伯甚至说：佛教乃“绝对消极主义”【《历史的文明脚步--韦伯文集》，上海三联书店，1988年，118页。】。当然,“忍”不一定便消极，韦伯的说法也明显带有西方人的偏见。但这些也折射出社会对明清以来佛教的一般观感。与此相反，太虚与印顺的著作中都贯穿着积极进取精神，赵朴初更明确指出，要发扬“‘人间佛教'积极进取的精神”【赵朴初：《中国佛教协会三十年》，《法音》，1983年第6期，1页。】。 6．自利利他兼重与偏于自利。明清佛教强调个人逃避社会而超生死得解脱的修行取向。人间佛教则主张“自利与利他的合一”【印顺：《契理契机的人间佛教》，《华雨集》第4册，1页。】。当然，理论上统一说起来较易，作为个人修行的价值准则实现统一并非易事。因此，依人间佛教，在利己与利他发生冲突时，以利他为重。 7．兴办各项佛教事业与偏于山林办道。太虚曾为佛教作了很多事业规划，但大多未实现。释星云在对太虚的人间佛教理念予充分肯定推崇的基础上【参星云：《怎样做个佛光人》，《佛光普照》第3辑，福建莆田广化寺印本，5页。】，进一步阐述了人间佛教与明清佛教的差别。他认为“过去传教者鼓励信徒舍弃人，抛妻弃子，入山修道，埋没了佛教的人性，致使佛教衰微，了无生气”【星云：《人间佛教的基本思想》，见《星云大师讲演集》，高雄佛光出版社，1992年，1页。】。而“人间佛教，是要把最原始的佛陀时代到现代的佛教融和起来，统摄起来”【同上书。】。他认为“在今后的工业时代里的佛教，一定要从入世重于出世做起”。“把佛教的慧命，从寄生在寺院上而转移到事业上”【星云：《我们应知的努力方向》，载《星云大师讲演集》。】。“现代化的佛教事业，应包括工厂、农场、保险、银行、公司，所谓工农商贸”【同前揭星云：《人间佛教的基本思想》。】。佛光协会这样说，也这样做，而且取得了一定成功。笔者认为，近年来佛教界自办的旅游事业应属其中特别重要的一个方面。 8．法治与人治。传统宗派的延续，对祖师的人格魅力的依赖性很强。因而往往人亡道衰。这是人治的弊端之一。而禅宗之盛在很大程度上靠传承的制度化，当然，其子孙制并不适应于现代。太虚汲汲于僧伽制度改革，在某种程度上有鉴于此。同时，遵循佛祖以戒为师遗命，太虚也极力推崇菩萨戒，印顺则强调“法与律合一”【同前揭印顺：《人间佛教要略》。】。尽管迄今为止，如何以符合佛陀本怀的戒律制度与争取有利于佛教发展的法律环境（法治）来取代人治仍在探索之中【参邓子美：《新世纪佛教复兴的组织基础：20世纪中国佛教教会社团的组建》，《法音》1999年5～8期，1页。】，但太虚与印顺无疑已为人间佛教指明了方向。 9．现代市民与传统农、牧民。以往中国佛教的信仰者主要是自然经济条件下的农、牧民，当然也包括部分地主与贵族官僚，但后者似更多地倾向于儒教。人间佛教的主要信仰群体则为现代市民，包括中产阶层，也不排除被卷入市场经济的农、牧民。这一点，从太虚及其弟子较受欢迎的地区分布就可以了解【参邓子美：《太虚与马丁·路德：现代化视角下的中西宗教改革比较》，《世界宗教研究》，2000年第1期，22页。】。可以说，人间佛教将随着中国市民社会的成长而壮大。 10．彻底清除俗化污染与有意无意容留、利用这类污染。人间佛教理论的发展，依印顺之说，乃有鉴于过去有些僧人只“为别人诵经、礼忏”，生活“与俗人没有多大差别”，而且其修行掺有“先天”、“无为”等道门，与纯正佛法“差距太大”，因而他“确认佛法的衰落与演化中的神化、俗化有关，那末应从传统束缚、神秘催眠状态中，振作起来，为纯正的佛法而努力”【印顺：《游心法海六十年》，台北正闻出版社，1985年。】。赵朴初也说：提倡人间佛教，要“克服历史所给予的污染和困难”【赵朴初：《佛教常识答问》，江苏古籍出版社，1988年，113页。】。印顺、赵朴初所谓“俗化”与“历史污染”，一指原始巫术及与此相连的民俗信仰，这在印度、中国与东南亚都普遍存在；二指中国古代宗法制的污染，包括至今影响仍很大的祖先崇拜。这些都不是佛教本有的，某些对佛学有所了解的守旧僧人也知道，但他们为了个人利养，有意无意地放任甚至鼓励民间带有巫术目的的追求，此即利用。这表面上好像为佛教吸引了信众，实际上是为他们自己吸引信徒而背离了佛教。对民俗信仰，认识上应清醒，处理上应善巧。其实，太虚与印顺强调的正信，很大程度上对此而言。当然，植根于民俗的这类东西不是那么容易清除的，换上新面目的沉渣会不断泛起，影响于佛教。但不断清除这类东西的过程也就是人间佛教升华为完全成熟的高级宗教的过程，而随着义务教育的普及，知识水平不断提高的现代人信仰必然趋向于高级宗教。 人间佛教与传统的重大差别中的第一、二点，如太虚、印顺所说，是鉴于传统弊端的对治，是去腐生新，是人间佛教的立足点。重大差别中的第三、四点，是纠正传统之偏，是人间佛教更全面恰当地处理好世出与世入、心与境关系的态度。其五、六两点，是人间佛教相对于传统而言的内在精神转换。第七点指人间佛教的物质载体与经济资源已有了重心转移，也是人间佛教区别于传统的外观表现，而并非否定寺院，寺院当然仍是僧人安心立命之地。第八点强调戒律法制与教理同样具有重塑人心、道心的功能，在现代社会戒律法制可能更具有“规模效应”；强调了戒律法制对保持现代化佛教事业连续性之重要。第九点指出了人间佛教与古代佛教在争取信仰资源与关怀对象方面的主要差别。最后，点明了每个关心人间佛教的人都要面对的现实问题。人间佛教超越传统诸点，构成其现代品格，包括立足点、基本态度、内在精神、外观表现、重点关怀对象、面临的重要现实问题等。 三、人间佛教品格的现代特征 王雷泉教授认为，从20世纪二十年代开始，“经太虚、印顺等人阐扬的‘人间佛教'思想，为佛教从信仰层圈出发，契入社会、文化层圈，完成佛教的现代转向奠下了理论基础。在港台地区，人间佛教的理论从早期的社会适应层面，已经提升到社会关怀和社会批判层面”【王雷泉：《面向21世纪的中国佛教》，《世界宗教研究》，2000年第2期，124页。】。笔者也早就提出，人间佛教的“人间”性就是适应现代社会、关怀现代社会、净化现代社会【邓子美：《人间佛教理论的建构与运作》，《法音》，1998年第7期，17页、18页。】。用“净化”一词只为如此更易被人接受。还有学者把以人间佛教的提倡为核心的太虚佛教改革运动概括为“朝向现代化的基础工作”【洪金莲：《太虚大师佛教现代化之研究》，台北法鼓文化事业公司，1999年，4页。】。从上述人间佛教对传统的质的提升来看，其现代特性也是非常明显的。 但也有学者认为，当代台湾“人间佛教”第一个特征是：人间佛教不等于现代化。“人间佛教”的核心思想，并不能等于现代化。此因“人间佛教”是涉及到整个佛教对人类和生态的关怀，简言之，就是对出于对整体佛教正法的抉择而提出的诠释概念，也是它在思想上必然的发展。所以它的形式和意义，重点并不在现代化，而是有关整体佛教正法思想的观念厘定。他还认为，人间佛教也不必然排斥现代化【江灿腾：《关于台湾当代“人间佛教”思想传播之回顾：在“第二届人间佛教薪火相传研讨会”第三场论文研讨会的发言》（2001331于台北），电子档。】。关于“人间佛教”的核心思想何在的问题提得好，非常有利于厘清“人间佛教”的本质特征，有利于人间佛教理论的丰富完善。为澄清问题，首先应明确“现代化”概念。关于何谓现代化，尽管定义很多，解释也不尽相同【参洪金莲：《太虚大师佛教现代化之研究》，法鼓文化公司，1999年版，1～2页；高师宁《试论现代化与新兴宗教》，《世界宗教研究》，1999年第4期，15页；罗荣渠主编《从“西化”到现代化》，北京大学出版社，1990年；罗荣渠《现代化新论》，北京大学出版社，1993年等。】，但学界逐渐也有了一定共识，即现代化是相当长时期以来的经济、政治、文化等全面性的社会变迁，分歧在于有的强调工业文明取代农业文明【这种说法不能解释美国建国初期自耕农占人口绝大多数的现象。】，有的以为它以科学技术为主导【根据李约瑟的研究，中国古代科技发明曾一度居于世界领先地位，但这并没有主导和引发社会转型。】等，关于现代化进程的开端也各有所见。笔者认为，这些看法虽各有依据，其分歧却在都未追溯究竟。17世纪“科学革命”何以故？18世纪“工业革命”何以故？曰：市场需求。换言之，如何合理地追求效益，才是现代化的根本动力，才有“经济、政治、文化等全面性的社会变迁”。以韦伯的话来说，就是“经济生活合理化、技术合理化、科学研究合理化、军事训练合理化、法律和行政管理合理化等”【《历史的文明脚步--韦伯文集》，13页。】。特别是研究宗教，更不能忽视现代化的内在精神及其在宗教方面的表现，即宗教生活的合理化。总之就精神而言，各产业部门（工、商业仅是其中之一）、管理部门全面性的合理化就是现代化。显然，全面性的合理化由一个个局部细节的改良积累起来，依赖成万上亿人的理性智慧。其中，18世纪启蒙运动起着决定性的作用，康德对所谓启蒙，作了相当深刻的概括：“启蒙就是人从其自己造成的不成熟中走出来。‘不成熟'是指缺乏在没有他人（如权威）指导下运用自己的理智的能力。如果这种不成熟的原因不是缺乏理智，而是缺乏在没有他人指导下运用理智的决心与勇气，那么这种不成熟便是‘自己造成'的。因此，启蒙的口号是：‘勇于成为智慧者！'勇于运用你‘自己的'理智！”【Kant, Political Writings， Cambridge University Press, 2nd ed. 1991, p.54。参康德《历史理性批判文集》，商务印书馆，1990年，22页。】经过启蒙运动，千百万人开始摆脱天主教神学权威的思想控制，运用自己的理智对西方的传统进行重新审视，其中合理的就保留，不合理的就加以改造，于是现代化浪潮从西方开始，席卷全球。但是，从理性觉醒的角度看，现代化进程的真正开端并不在启蒙运动，而在于16世纪的宗教改革。以马丁·路德为代表的宗教改革，打破了天主教会的思想垄断，把个人内在理性对《圣经》的解释转换为抉断信仰的最高权威，实现了文艺复兴未能达到的目标，而人言言殊的这种解释为科学与教育冲破天主教神学的控制打开了道路【参邓子美：《太虚与马丁·路德》。】。自然，受宗教改革启发者还局限于少数知识精英，但宗教与社会现代化的密切关系已充分显示。 总之，自15、16世纪以来的全球现代化的精神实质是以市场为基础，以效益为导向，（社会管理部门以效率为导向）对传统的、神秘的乃至神圣的一切，作理性的考量，并不断进行合理化改造的历程。当然，理性化总是在与非理性思潮的反复激荡中为自己开拓进路。有时，理性还通过非理性的形式显现。迄今这一进程远未完结，在大部分欠发达国家才开始不久。中国宗教自19世纪中叶（也可追溯到更早的17世纪）以来的改革也可以说是全球宗教合理化进程在东方的延续，当代台湾“人间佛教”思想也不例外。从这一角度看，至少“人间佛教”的核心思想之一就是理性化即现代化。如果笔者未理解错，那么学者所谓当代台湾“人间佛教”的核心思想主要指释印顺阐发的“人间佛教”理念。可是，从印顺提倡人间佛教的意图看--“从传统束缚、神秘催眠状态中，振作起来，为纯正的佛法而努力！”【同前揭印顺：《游心法海六十年》。】从印顺一贯的对弥陀信仰、文殊信仰等等的解释看，都充满着反传统反神秘主义的理性精神。他的主要著作也无非是以佛教理性对传统作重新审视的思想结晶。他的“人间佛教”主张也无疑内含着现代人文主义，生态问题更是被现代社会所突现（古代生态天然平衡，根本未成大问题）。因此，“人间佛教”“涉及到整个佛教对人类和生态的关怀”正是其现代性的表现。不错，印顺的人间佛教思想也可以说贯串了“整体佛教正法思想的观念厘定”，即以《阿含经》与中期大乘经论为“正”。但他为什么如此做？难道不是因为既赞同太虚主张，又感到太虚的主张难以成功而另辟蹊径吗？换言之，他的“正法” 思想是改革理念的体现，是为改革目标服务的。进而，如何去厘定观念？那完全是生活在转型社会中的现代人在深入领会《阿含》与相关经论后，为纠正与之不符的教界观念与现象所作的艰苦的理性思考。印顺曾明确地说：“佛法是理智的宗教，不仅是信仰的。所以义理的开导，或是修持的指示，都是通过理性，而有丰富的，正确的内容。由于通过理性的随机适应，自由抉择，所以弘传中的佛法，可说是多彩多姿的。”【印顺：《成佛之道·自序》，《妙云集》中编第5册。】这段话，针对传统的盲目信从而言，也可理解为印顺人间佛教思想的夫子自道，表达了人间佛教的现代特征--合乎理性与丰富多样性。这与现代社会的两大趋向，即理性化与多元化恰恰趋同。所以，笔者认为，“人间佛教”的核心思想就在于其品格的现代性。以佛教正法而言，问题在于合乎何种理性？ 四、以佛教理性重新审视传统 理性本指人类区别于其他有情众生的成熟心智，它具有认识、判断能力及根据认识与判断调整行为的自觉能力【参邓子美、辛望旦主编：《论中国法的精神》，青海人民出版社，2000年，26页、27页。】。人类社会文化具有多样性，因此也存在多种理性及相应的合理性。美国学者麦金太尔认为：“合理性--无论是理论合理性，还是实践合理性--本身带有一种历史的概念”；“由于它们都带有历史性，因而事实将证明……存在着多种合理性。”他认为，“欧洲人和中国人都会慢慢通过更好地理解对方的理智传统来更好地理解他们自己的理智传统”。【 阿·麦金太尔：《谁之正义？何种合理性》中译本《序》，当代中国出版社，1996年，12页、5页。 】东方人与西方人也同样。 中国佛教的现代化或现代转型不可能走西方原始基督教、天主教转化为新教的老路，原因就在虽然佛教现代化也同样趋向理性化，但依据的却是佛教本身的根本理性。笔者认为，东方佛教理性与西方新教理性的主要区别就在前者建立在“无我”意识基础之上，而后者建立在“自我”意识的基础之上。楼宇烈教授已对佛教“无我”意识与西方“自我”意识的根本差别，佛教“无我”意识自佛教原初形态、部派形态、大乘形态的一路演变，及“无我”意识与“缘起性空”的紧密关联、“无我”意识的现代意义作了充分的论述【楼宇烈：《“无我”与“自我”--佛教“无我”论的现代意义》，《世界宗教研究》，2000年第2期，101～104页。】。笔者认为，建立在“无我”意识基础之上的佛教理性与中观学说相联系，即为破除了“恶取空”、“顽空”的超越理性。印顺“人间佛教”的核心思想无非是运用这一超越理性，对传统作了全面审察与抉择，为着革新的需要，对学者所说的“整体佛教正法”提出了现代诠释。正如他自言：“无我，是离却自我（神我）的倒见，不从自我出发去摄取一切。”而应法尔如是。“佛法的思想、制度，流行在世间，就不能不受着无常演变法则所支配。若把它看成一成不变的东西；或以为佛世可以变异，后人唯有老实的遵守，说什么‘放之四海而皆准，推之百世而可行'；或以为祖师才能酌量取舍，我们只有照着做∶这就是违反了佛法--诸行无常法则的佛法。”【印顺：《以佛法研究佛法》，《妙云集》下编第3册。】就此而言，人间佛教的契机固然体现着现代性，其契理与对传统的重新审视相联系，所以仍然离不开现代性。 至于当代台湾“人间佛教”，确系在前人奠定的基础上，印顺之“思想上必然的发展”。江灿腾教授以历史学者的自觉与敏感，指出了“心与境”关系与“人本”关怀两大理论前沿问题的重要性。同时指出，释性广《人间佛教禅法及其当代实践》已由法界出版社出版，如果释昭慧能将她的相关律学著作，统整成“人间佛教的律学思想”，这两方面将代表着“人间佛教”在实践上的重大突破【 江灿腾：《关于台湾当代“人间佛教”思想传播之回顾》（2001331于台北的“第二届人间佛教薪火相传研讨会”第三场论文研讨会的发言》。】。笔者所要补充的仅是昭慧与性广著作本身也带有理论探索性质。如果结合同样赞同人间佛教的释圣严强调以《阿含经》与三法印作基石，其有关戒律学的著作旨在“把释迦牟尼佛所制的戒律精神和目标突现出来，介绍给现代社会的人，让他们懂得，而且愿意接受着去用”【《圣严法师学思历程》，台北正中书局，1993年，70页。】，其有关禅学著作也结合他“透过自己的经验，将释迦世尊以来的诸种锻炼身心的方法，加以层次化及合理化，使得有心学习的人，不论性别、年龄、教育程度，以及资禀的厚薄，均能获得利益”【圣严：《禅的体验·禅的开示》，台北法鼓文化事业公司，1997年，1页。】，那就可以说，以佛教本具的理性精神解构已不够适应现代社会需要的传统佛学，又以经过转换发扬的佛教根本理性贯串人间佛教的戒、定、慧三大层面已经初步实现【笔者十年前亦曾提出过这一要求，参见拙著《传统佛教与中国近代化》，华东师大出版社，1994年，74～75页。】。 学者强调“当代台湾人间佛教”，还具有把印顺思想与太虚思想的差别凸现的意蕴。印顺思想的理性化特征具如前述。其实，太虚思想也具有明显的理性化特征，这一特征既见于他对传统弊端的批评，也见于其理论体系的建构。但正如太虚自言，他主要“是以中国二千年来传演流变的佛法为根据”来含英采华，适应时代，建设新佛教【太虚：《新与融贯》，《太虚大师全书》第2册，444页。】。所以，太虚的审视抉择的个人理性依据与印顺有异。印顺严格依三法印，当然也难免掺入个人理解。太虚则除佛教根本理性外，更多地受中国化佛教影响，因此中国传统的“实用理性”在太虚思想中也起一定作用。例如，急于求成导致欲速而不达等，太虚僧制改革的失败固多客观原因，但主观原因应与此有关。特别是太虚往往被多变的社会情势所左右，其改革方案随机应变，头痛医头、脚痛医脚的“实用”征兆明显，其思路也多前后抵牾。因此印顺虽然对太虚事业“原则上是赞成的”，但认为这样做不可能成功，而要成功非从探本开始不可【同前揭印顺：《游心法海六十年》。】。由于印顺的人间佛教理论立足根本，因此不仅是20世纪后期海峡两岸佛教共同的思想旗帜，而且终于成为佛教界“共同的行动纲领”【同前揭江灿腾：《关于台湾当代“人间佛教”思想传播之回顾》。】。 此外，与印顺相比，太虚更多地强调直觉悟性，因而对社会的反应敏锐，然而正因如此，加以草创不易，所以在人间佛教思想系统性、严密性、深刻性方面，显然后来者居上。 五、人间佛教现代品格的丰富与完善 依缘起论，万事万物都联系在一起，实相上不可割裂。但个人的认识能力有限，理性思维（分别智）为了认识深化的需要，不得不划分一定领域，并明确概念，依据逻辑，突出要点，略去枝节的因果联系，使这一领域显得条理井然。从这一角度看，系统、严密、深刻的理论更难以避免“分别智”带来的直线性、片面性。印顺说：“要悟证性空——寂灭，必须从缘起的相续和合中观察，故佛说：‘要先得法住智，后得涅盘智'。后代的某些学者，不知即相续和合以观察体证不常不断、 不一不异的无自性空，每堕于静止的，孤立的，即不离自性妄执的观察。”【印顺：《中观今论》，《妙云集》中编第2册。】这里的“法住智”指在缘起性空根本原理的信仰基础上，再逐一分别观察万物缘起的相续和合的智慧，最后把分别观察综合体证，才能得无分别智，即涅盘智。但纵得涅盘智，也往往难以用文字表达。分别智在此起着桥梁作用，一方面，逐一分别观察也能明确该领域归根到底的“无自性空”，积累起来有助于获得无分别智。另一方面，无分别智也要适应世人不同根器而以分别智表达。这里稍一不慎，便会“堕于静止的，孤立的”，即直线性、片面性。系统、严密、深刻的人间佛教理论也难免偶染此病，至少在缺乏无分别智的世人看来是如此。而太虚理论的素朴、广泛、与直觉悟性相联系，反而能在一定程度上弥补此局限。陈兵教授曾认为，20世纪中国佛教的现代转型，可概括为四大趋向：发扬传统，学习外求，返本归源，改革鼎新【陈兵、邓子美：《20世纪中国佛教》，民族出版社，2000年，23页。】。依此看，印顺的人间佛教理论重在返本归源，而太虚则兼顾了四大方面。所以，太虚开创的人间佛教理论的发展空间更加广大。 以外求方面为例，20世纪学日本佛教、南传佛教、藏传佛教都不乏其人，唯有对佛教成功实现现代转型最关键的方向，即开展与西方理性的对话，以吸取西方文化养份显得最为薄弱。古代“中观”超越理性虽经印顺的创造性阐发开始转换，但由于缺乏与西方理性进行对话的重要环节，与西方理性比较，仍有空疏之失。此因西方理性的“分别智”特别发达，而分别智如能排除我执，则可成为达致更高的无分别智的桥梁。建立在自我意识上的西方理性，由于通过“利益关切”中介，人的生物本能就与理性发达朝着同一方向努力，因而特别在18世纪后，理性的各项能力能够充分开发，与本能共同推动社会进步。迄今西方理性带来的社会巨变有目共睹。当然其致命缺陷也在于因“我”的主观性与利益扭曲造成的直线性、片面性，往往不能在整体上正确认识世界，对待世界，这造成了现在际与未来际的许多弊病，如印顺所批评。而与西方理性的长处对应，古代中观学说对“恶取空”、“顽空”的超越尚不透彻，强调的仍是理性对本能的压制、控制，而引导即“以欲制欲”之开发面较狭。同时由于缺乏从自我出发的利益关切，想问题不容易想深想透，做事也缺乏持续的动力。当然，与中观相联系的佛教超越理性能够排除主观性、片面性，在整体上如实认知世界，因而能救正西方理性带来的许多弊病。但现代化应是各民族难以一下逾越的历史阶段，在这一阶段中，吸取西方理性对本能的积极引导等似有必要。 从与新儒家比较的方面看，人间佛教对传统的转换、提升也显得不足。如果说，第一、二代新儒家着重批判与开掘传统资源构成了儒学现代转换的第一阶段；第三、四代新儒家重点转向了与西方文明的对话，因而在国际国内产生了很大影响。这构成了其转换的第二阶段。那么，中国现代佛学研究的发展动向大体还处在从第一阶段向第二阶段的过渡之中。相应，太虚与欧阳竟无相当于第一代，印顺、赵朴初相当于第二代。然而特别是太虚，已在这方面奠定了开拓性的基础，如《真现实论》等著作。 当然，与第三代新儒家相仿，以释星云（1927～ ）、释圣严（1930～ ）、释净慧（1933～ ）为代表的人间佛教第三代也在完善与丰富人间佛教理论与实践方面作出了许多努力与贡献。如星云早年曾主编《人生》、《今日佛教》等多刊，大力宣扬人间佛教理念。1967年创建了著名的佛光山，后创办国际佛光会，致力于推广人间佛教的教育、文化、慈善等事业。以此为基地，向世界各地，包括西方弘传佛教，先后创设百余所寺院道场，设立佛学院校16所，所办高雄普门中学、佛光大学、南华管理学院与美国西来大学等从幼稚园到高等教育的系统，更着重体现人间佛教教育思想--佛教界理应也为社会教育尽一份力。圣严于1975年获日本立正大学文学博士学位，1978年继承释东初遗命，任中华佛教文化馆馆长，兼中国文化学院教授。1985年创办中华佛学研究所，在此基础上设立法鼓山文教基金会并任董事长、执行长，使该所办的《中华佛学学报》成为当代最具学术水准的佛学研究刊物之一。他大力宣传“心灵环保”、“人间净土”等理念，创办了法鼓大学，著有《戒律学纲要》、《世界佛教通史》、《比较宗教学》、《明末中国佛教之研究》、《大乘止观法门之研究》等，共达40余种。净慧师承释虚云，早年就认为，人间佛教思想“对社会主义不但无害而且有利”，并因此遭批判。1959年虚云圆寂后，在十分艰难的情形下，辑编《虚云和尚法汇续编》，于1962年付诸流通，并研读佛典不懈。1979年至北京，参与中国佛教协会工作。1981年起，先后任中国佛教协会会刊《法音》专任编辑、主编，中国佛教协会理事、常务理事、副会长、河北省佛教协会会长等职，而《法音》的宗旨之一就是“提倡人间佛教”。他主持了河北临济寺的修复与柏林寺的重建，创办了佛慈安养院、河北禅学研究所、河北省佛学院以及在全国影响很大的《禅》杂志。在此基础上，连续举办了九届生活禅夏令营，吸引与培养了大批人才。他著有《入禅之门》、《心经浅释》、《佛教的社会责任》等，主编了包括《佛法在世间》在内的《法音文库》等丛书。 应强调指出，参禅是人间佛教主要的修持途径之一。人间佛教第三代的三位代表人物均很重视禅修与禅学研究，星云所著《星云禅话》、《星云说偈》等流通量很大，圣严所著《禅的体验》、《禅与悟》、《禅门修证指要》、《禅的生活》等，乃其著作中的重要方面。净慧首倡“生活禅”，实际上是人间佛教禅宗化的体现。 同时，星云弘法欧美，圣严曾应邀赴美主持禅修活动，并任美国佛教会副会长。净慧多次出访包括美国在内的各国。但由于语言直接交流与文化障碍，他们弘传的对象依然主要是华人，即如通过日本文化对西方有较深了解的圣严，也是“不懂英文而到了美国”【《圣严法师学思历程》，154页。】。因此，尽管他们在向西方介绍佛教方面做出了成绩，但更广阔的理论空间仍有待后人填补。进而，在前三代人间佛教代表人物奠定的基础上，进一步发掘佛教理性传统，倾力展开与西方理性主义的对话，意义重大。 首先，因为现代化的内在精神就是理性化，就现代社会愈来愈多的人的根器而言，将偏重于通过理性思考作出信仰或倾向抉择，所以与过去相比，应更多地靠佛教理性才能说服他们，而东西方理性对话的深入将为此创造必要的条件。而对已倾向于佛教的人们，偏重靠佛教理性（般若智慧）求解脱或部分解脱烦恼的情形也将比以往更多。 其次，东方佛教理性内在地蕴含着与西方在新教传统基础上发展起来的现代理性至少同样高的思辩能力，唯其在现代的展开远远不足，因而还未被国际学术界广泛认识【马克斯·韦伯乃其中主要代表之一，但他在20世纪早期对佛教的误解不胜枚举。近80年来，国际佛学研究虽有进展，但特别对大乘佛教的误解仍深。】。代表着东方思辩的最高水准的佛教理性如果不能振作，那么包括儒家理性在内的东方理性与西方的对话将难免软弱无力。因此，为东方理性打开生存与发展空间，进而谋求与西方理性的沟通，协力面对人类共同问题，当是第四、五代人间佛教思想家与学者的使命。 最后，这是丰富与完善人间佛教现代品格的最广阔最有前景的理论生长点。因为毕竟西方的现代化、西方宗教的现代转型比东方先行一步，所以他们在转型过程中曾遇到的问题往往就是东方正遇到的问题，在佛教根本理性的指导下，恰当地借鉴其经验，可以避免走不必要的弯路【例如信仰与理性的关系问题，西方在中世纪的研究已达到相当水准。这一关系处理得不好，信仰与理性会背离，太虚所谓新僧与现代佛学院学僧中这一现象尤普遍。而韦伯认为：“形形式式的合理化存在于各种各样的生活范围和文化区域中。如用文化史的观点去突出其差别，就必须了解哪些方面已合理化了，在什么方向上合理化了。”（《文明的历史脚步》，14页）韦伯认为，西方新教信仰与理性化的同步加强，只是历史的特例。因此，合理化的方向对宗教信仰有特殊的重要性。】。 历史期待着，经过几代佛教思想家与学者的艰苦努力，代表着东西方最高水准的理性的对话与碰撞，当在人类思想史上迸射出最灿烂的光明。 人间佛教诸多品格蕴含的理性化、多元化两大特征正与现代社会趋同。理性化前已申论，多元化则表现为赞同人间佛教的各教团分别强调或突出诸多品格中的某一或多个方面。例如，仅从重事业看，就各有或重慈善事业、或重教育事业、文化事业的特色。但表面上，理性化与多元化应相辅相成。但研究不深，处理不好，两股推动佛教现代转型的合力就会互相抵消，陷入各执一面的偏激。就海峡两岸三地佛教现状来看，这两者关系并未较好地处理。主要表现为： 1．把人间佛教理论浮泛化、庸俗化。有的仅抓住“人间”字眼，望文生义，对人间佛教理论体系缺乏基本了解，而“滥”谈，甚至冒充。有的把人间佛教的起点当做全部，自以为很“熟”，其实只在立足点一步停留不前。对此，学者强调人间佛教是“有关整体佛教正法思想的观念厘定”有一定必要，即以人间佛教的原则性纠正这类偏向。 2．把人间佛教狭隘化。强调“正”是一把双刃剑，这把剑的一面指向与巫术相联的民俗信仰、指向附佛外道，这很有力。但其刃指向所谓“偏”的另一面也很锋利，容易引起误伤。在中国佛教史上，人们也屡屡看到以“正统”自居的门户化倾向。如果对此缺乏警觉，人间佛教理论旨在“由‘人'出发，浩浩荡荡地向菩萨、佛陀的境界前进”【 印顺：《人间佛教要略》。】的博大胸怀就被狭隘化了。 如何处理好理性化与多元化关系？首先应明确两者的不同作用。多元化主要为理论的发展、理性的提炼开辟广阔的道路。没有多元化，实践的道路非常狭窄，理性会被窒息或走向绝对主义。理性的提炼总结归根到底还依赖丰富的实践经验与历史遗传下来的思想资源。尽管多元化的作用奠定了基础，却非核心所在。百花齐放可为理性发展创造了良好氛围，但理性化本身才是现代化的精神内核。过于强调多元化，容易陷入不承认正邪是非客观（排除诸执）上存在的相对主义。 明确了两者不同作用，进而具体处理好理性化与多元化的关系，归根到底依靠着东方理性的精髓--中道观。中道观的指引能避免落入逻辑理性的直线性与实用理性的模糊性两大陷阱，能避免走向绝对主义与相对主义的歧途。关于直线性，前文已略有说明。关于摆脱模糊性，即此而言主要是澄清一条界限，两方面区别对待。 一条界限就是，现代性是人间佛教的特质所在，同时现代化并不与传统绝然对立，传统宗教一般地即为现代宗教的前身。印顺的绝大部分著作，包括对佛教戒律的考证，基本上是对佛法的“现代化诠释”【参释清德：《回归“八敬法”真相：请看印顺导师当初怎么说？》，载《海潮音》第82卷第9期（2001年9月号），25页。】，他强调的正法，不是仅重日本式的严密可靠的历史考证，内在地更重视的是佛法中仍适用于现代的原则性， 而决不意味像学者所张扬的那样，是与传统彻底决裂。 两方面区别对待，就是对当代人间佛教的主流或核心人物而言，应多强调多元化或宽容精神。否则，表面上意在弘扬人间佛教，实际上严重缩小了人间佛教的普遍意义。对人间佛教非主流或随顺佛教革新的其他宗派而言，强调理性化或原则性更为必要。否则，人间佛教理论的指导价值就不能体现。 当然，理性并非万能，其局限主要在于受感觉经验的制约【例如信仰与理性的关系问题，西方在中世纪的研究已达到相当水准。这一关系处理不好，信仰与理性会背离，太虚所谓新僧与现代佛学院学僧这一现象尤普遍。而韦伯认为：“形形式式的合理化存在于中种各样的生活范围和文化区域中。如用文化史的观点去突出其差别，就必须了解哪些方面已经合理化了，在什么方向上合理化了。”（《文明的历史脚步》，14页）韦伯认为，西方新教信仰与理性化的同步加强，只是历史的特例。因此，合理化的方向对宗教信仰有特殊的重要性。】。不过，一部人类史同时也是理性的成长史。如果说，从公元前7世纪到公元3世纪的千年间，在古希腊与中国，理性都开始觉醒，佛教理性也形成于这一时期（中经所谓千年黑暗），那么，约自公元16世纪开始，至今未完的又一个千年，可视为以现代化为标志的理性的又一个飞跃成长时期。东方佛教理性不但应在指导佛学研究、佛教教育、佛教制度建设、关怀社会等各方面显现，而且应通过与西方理性的对话，对人类文化重建作出应有贡献。 更多文章：佛教网 > 佛教网新闻 |