再读《往生论注》

　　冯巧英

　　昙鸾大师的《往生论注》是净土宗基本经典之一。概因天亲菩萨的《无量寿经优婆提舍愿生偈》即《往生论》虽以九十六句的偈颂和十章长行将弥陀信仰表达得酣畅淋漓，但限于文体及时代诸原因，显得文约义丰，旨归难明。有昙鸾大师的「注」才光阐其微意，显明净土法门深义。所以印光大师曾盛赞：「昙鸾法师撰《注》详释，直将弥陀誓愿，天亲衷怀，彻底圆彰，和盘托出。若非深得佛心，具无碍辩，何克臻此。」(1)净土宗的基本经典为「三经一论」，所谓读论实际读的就是《往生论注》。1992年曾由山西人民出版社将我们多年学习昙鸾著述的心得付梓，出版了《昙鸾集评注》，主要为《论注》作现代汉语注释。

　　此后十多年来我们更广泛地学习近代以来各名家大德的佛教论著，发现对于净土宗及昙鸾有三点几乎是共同的看法：一、论及净土宗的都只强调它的民众性，以至认为，净土宗「最初即不与上流社会接近，以博下级人民之信仰为务。」(2)二、学者们评价，净土宗的特点是：「不着重哲学的理论论证。不强调现身觉悟，而宣传死后往生净土。」(3)以至对净土宗算作宗派持否定态度。(4)三、昙鸾在中国净土宗发展史上的地位，是被中国学人逐步认识的，到1988年任继愈先生主编的《中国佛教史》才有专节论证，肯定昙鸾「为此后净土宗的创立奠定了理论基础。」(5)

　　对此，今人常感困惑。说净土宗「以博下级人民之信仰为务」。任继愈先生将佛教势力的构成分为三个层次，第一是中心层次，为佛教僧团，起着核心领导作用。第二是居士佛教。第三是普通佛教信众，「这一层次人数最多，有的奉献财物，有的贡献劳力。这一层次的信众品类不齐，上有帝王、贵族，下及平民百姓。」(6)宋以后虽然从理论上看「儒教地位上升，佛教势力减弱」，但以净土宗为代表的佛教深入人心，呈现出佛教信众津津乐道的「家家观世音，户户阿弥陀」景象。第三层次所信仰的，无疑就是净土宗。弥陀信仰早已不只是「下级人民」的事，而成为「佛教赖以存在的支柱」。(7)

　　说净土宗不重理论，简单易行，却有历代义学高僧加盟。就以现在所奉净土宗十三祖来说，自宋代起的八位祖师中，天台宗人四位(七祖省常、九祖智旭、十祖行策、十一祖省庵)、禅宗两位(六祖延寿、十二祖彻悟)、华严宗一位元(八祖祩宏)，十三祖印光是千余年来各宗合流趋势的集大成者。学者们可以说，这正说明净土宗缺乏理论，但他们共同选择了信仰阿弥陀佛，信安乐国土，信他力往生，信念佛之法，这些「信」的形成，不也是长期义理辩析的结果吗？如何看待净土宗，近现代表现出很耐人寻味的反差：学者们对他「淡化处理」，认为他「俗」，不入「主流」文化；普通民众却对弥陀、观音虔诚叩拜，在普通信众中，一句「阿弥陀佛」是他危难时的心灵呼唤，喜悦时的感恩赞叹。净土宗被没有「话语权」的民众真诚接受了。

　　何以如此呢？任何一种思想信仰被移植后都必须经过加工、改造，适合于新的土壤才能生根、发芽、开花、结果，否则便会夭折，至少长不茂盛，这「土壤」是本民族的文化，文化的「根」，在于民众。自古以来，民众的「俗」是「雅」的根基，纵观历史，从来先有「俗」，之后才有「雅」。俗是民众心性中生出来的，朝代可以变化，雅的玩意儿可以频频变化，而人心是不容易变化的，阿弥陀佛净土信仰传入中国后，经过「加工改造」，即中国化，与中华文化血乳交融，真正做到了深入「人心」。初始的加工改造者就是昙鸾，集中体现者就是《往生论注》。《论注》是从「究竟畅佛普度众生之本怀」(8)做起。

　　《论注》从理念、表述以至写作方法上都是「中国化」了的，即用中国的方法、中国的概念来阐释佛典。先说方法，我们知道汉代的代表学问是「经学」，殆因秦灭之后又连年战乱，官方和私人所藏简帛大部散失，经过二十二年，到惠帝四年才开「挟书之禁」，可惜完全的书籍已经不多了，所以当时学者们的第一步工作就是整理、训诂。又由于文字的变革产生了今古文之争，其实质是对经义理解不同，发生的争论。直到东汉末年，大儒郑玄所作的就是「遍注群经」，调和今古文的矛盾。所以汉代经学，就是训诂学——注释学，通过注释表达注者的观点。昙鸾走的就是这条路子，他的注解不仅解释天亲原文的含义，更多发挥自己的见解，把注解变成了自己独立的著作，如同中国古代许多思想家一样，注解成为著作的形式，这是中国的作法，自然也就容易被中国人接受。

　　净土宗的判教理论：二道二力说，源于龙树《十住毗婆沙论．易行品》，论中说：

　　佛法有无量门，如世间道，有难有易，陆道步行则苦，水道乘船则易。菩萨道亦如是，或有勤行精进，或有以信方便易行。

　　昙鸾《注》一开始以「谨案……」提出自己的论点，实际是全部注的中心论点。昙鸾提出的目标是求「阿毗跋致」，而「佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。」「大乘正定之聚」，是大乘学说中的正定聚。大乘把众生分为三类：一为正定聚，必定证悟者；二为邪定聚，毕竟不证悟者；三为不定聚，在正邪二者之间，有缘证悟，无缘不证悟者。按《无量寿经》的说法，阿弥陀佛净土没有后二者，正定聚就是菩萨境地。阿毗跋致意为不退转，有三个含义：一位不退转，即已到佛门的圣贤地位，不会退转为凡夫；二行不退，菩萨一心一意度脱众生，不会再退到小乘的声闻、缘觉中去；三念不退，即心思总是同佛的智慧相合，不会再起别的念头。因此生于阿弥陀佛净土，便入正定聚，便为阿毗跋致，便是菩萨。昙鸾承袭了龙树的二道说，但内容上却有许多发展创新。龙树的二道说，求阿毗跋致在此土此身即可得，始终没说求生净土，也没把求不退与求生净土联系起来。也就是说，龙树所说的阿毗跋致不等于净土，求阿毗跋致不等于求生净土。其次，龙树把求阿毗跋致的众多修行方法，分为难行易行二道，他的易行道不是指净土，难行道不是指大乘佛教。再次，龙树所说易行道，指的是以恭敬之心念十方诸佛，「称其名号」便可以很快地达到阿毗跋致。他说的是称念「十方诸佛」，不是专门称念阿弥陀佛名号。昙鸾所说的阿毗跋致是死后往生净土，是永离秽土，是正定聚，是菩萨。不是指现世此土得益。其次，昙鸾的二道说是称名与其他修行方法的对立，易行道就是弥陀净土法，难行道是除此之外的所有佛法。再次，昙鸾所说的易行道专指称念阿弥陀佛，宣传的是阿弥陀佛西方净土，不是泛称名号。可见，后来净土宗，启端于此，为净土宗争取群众奠定了理论基础。中国人从上古先民便养成了依赖自然、观察自然规律而用之的习惯，他们肯定感觉，注重经验，注重人生现实。中国人所说的神在多数场合是指能感觉到的精神。追求的是精神意境的愉悦，是一种「悟」境。一般不愿意作终生的刻意修行。龙树所说的阿毗跋致修法模糊、笼统，说在此土便可修得，很难兑现，传习也难。昙鸾的易行道则真正易行而又在专心的「五念」、观察三严廿九种(《净土论》长行的内容，限于篇幅，此文从略)中得到极大的精神享受，所以易于为中国民众接受。昙鸾的这一改造发展，是从中国人性的实际出发的，这便是中国化。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)