量有三种，勘契须同者，西域诸贤圣所解法义，皆以三量为定：一比量，二现量，三佛言量。量者，如度量升斗、量物知定也。比量者，以因由譬喻比度也，如远见烟，必知有火，虽不见火，亦非虚妄。现量者，亲自现见，不假推度，自然定也。佛言量者，以诸经为定也。勘契须同者，若但凭佛语，不自比度、证悟自心者，只是泛信，于己未益。若但取现量，自见为定，不勘佛语，焉知邪正？外道六师，亲见所执之理，修之亦得功用，自谓为正，岂知是邪？若但用比量者，既无圣教，及自所见，约何比度？比度何法？故须三量勘同，方为决定。禅宗已多有现、比二量，今更以经论印之，则三量备矣。(《禅源诸诠集都序》卷上之一，《大正藏》卷四八)

可以看出，宗密虽然传承了荷泽禅，但他对禅宗思想的进展已经有了足够的警惕，从洪州、牛头等禅系的离经叛道中看到了危险性。他指出，当时参禅之流听闻“众生本来涅槃”，佛性“本自具足”，不明经典原意，“便云性本具足，无可添补；烦恼本空，无可除断”，“便信任身心，不觉施为，元是随情逐念；兼云称性，脱体全真”(《圆觉经略疏钞》卷一一)，于是伪妄并作。思想和行为都应树立标准，这个标准首先是经教，“今有后辈，弃却经教不说，但指于心，心是经教，实为带累禅宗矣”(《圆觉经略疏钞》卷四)。宗密强调说，“经论非禅，传禅者必以经论为准”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。裴休推崇宗密之说，认为“后之学者，当取信于佛，无取信于人。当取证于本法，无取证于末习”(《禅源诸诠集都序叙》)。经教作为圣言量，是佛教不可或缺的要素。

宗密对经论系统的重视，以《华严经》、《起信论》、《圆觉经》为核心。《华严经》系宗密作为澄观弟子通过《华严经疏》而接受、弘传的经典，《圆觉经》由《起信论》经《楞严经》发展而成，其根本特征是运用了《起信论》“一心二门”融合会通的思维模式。《圆觉经》以经典形式出现，体现了最为真实的“圣言量”，所以也就可以通过它融合统一各家之说。宗密说，以“一心二门”可以诠释心境、理事之“交彻所以”，此“即《论》(《起信论》)中所说，依一心法，有真如生灭二门。一心若无二门，即失前心境、理事(原注：事及心境皆生灭门，理则真如)二门。若非一心，即不交彻。故由一心二门，方得无碍”(《圆觉经略疏钞》卷四)。《圆觉经》的会通原理基于“一心二门”，以此作为理论背景，不但教禅可以会通，禅宗内部派系也能够会通，他写道：若但约教文，唯生义解，忘诠修证。复有其门，故以心传心，历代不绝。……会通《圆觉》。有拂尘看净，方便通经；有三句用心，谓戒定慧；有教行不拘而灭识；有触类是道而任心；有本无事而忘情；有籍传香而存佛；有寂知指体、无念为宗。遍离前非统收，俱是象体上之诸宗，不出定慧、悟修、顿渐。无定无慧，是狂是愚；偏修一门，无明邪见。……天台修行宗于止观，其顿渐悟修者，顿悟渐修，为解悟。渐修顿悟、顿修渐悟、渐修渐悟，并为证悟。若云顿悟顿修，则通三义。谓先悟后修，为解悟；先修后悟，为证悟；修悟一时，即通解、证。若云本具一切佛德为悟，一念万行为修，亦通解、证。(《圆觉经大疏》卷上之二)

引文表明，宗密对顿悟渐修的荷泽禅有所偏爱，因此而及于天台止观的“解悟”。

宗密《原人论序》曾自述“数十年中，学无常师”，在受学华严之教后，“穷本究末，宗途皎如。一生余疑，荡如瑕翳。曾所习养，于此大通。外境内心，豁然无隔。诚所谓大阳升而六合朗耀，巨海湛而万象昭彰”(《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》，《续藏经》第15册)。在宗密看来，佛教多数禅宗派系之所以出现偏向，主要原因在于放弃“圣言量”，蔑视佛教经典论著，从而丧失对神圣性的敬畏。基于对佛教现状的失望，他对“圣言量”给予必要的肯定，这完全不同于某些禅宗派系。也就是说，宗密有意识以华严经教为背景，以华严哲学思辨为前提，重新为禅宗提供神圣性依据，把禅宗的顿悟思想建立在《圆觉经》经义的基础上。

宗密对禅宗的批评涉及荷泽以外的所有各家。《禅源诸诠集都序》说，当时禅宗派系有百家之众，综合它们的宗义特点，可以归类为十家，“谓江西、荷泽、北秀、南侁、牛头、石头、保唐、宣什及稠那、天台等”。这些派系“有以空为本，有以知为源；有云寂默方真，有云行坐皆是；有云见今朝暮分别为作一切皆妄，有云分别为作一切皆真；有万行悉存，有兼佛亦泯；有放任其志，有拘束其心；有以经律为所依，有以经律为障道”(《禅源诸诠集都序》卷上之一)。在《圆觉经大疏》、《圆觉经大疏钞》中，宗密重点分析了北宗、净众、保唐、洪州、牛头、宣什、荷泽七家。在《禅门师资承袭图》中，又重点论述了北宗、洪州、牛头、荷泽四家。在逐步缩小研究范围的过程中，宗密把批评的重心转移到洪州禅方面，从中大体可以看出宗密的主要目的和意图。神秀北宗系统已受神会批评，该宗“但是渐修，全无顿悟；无顿悟故，修亦非真”，“不觉妄念本空，心性本净；悟既未彻，修岂称真？”牛头与洪州有相似之处，即均“以拂迹为至极。但得遗教之意，真空之义，唯成其体；失于显教之意，妙有之义，缺其用也”(《禅门师资承袭图》)。宗密时代，洪州禅正处于全盛时期，对它的批评成为宗密禅宗批评的核心。

《禅门师资承袭图》概括洪州禅的基本思想云：洪州意者，起心动念，弹指动目，所作所为，皆是佛性全体之用，更无别用。全体贪瞋痴，造善造恶，受乐受苦，此皆是佛性。……佛性体非一切差别种种，而能造作一切差别种种。体非种种者，谓此佛性非圣非凡，非因非果，非善非恶，无色无相，无根无住，乃至无佛无众生也。能作种种者，谓此性即体之用，故能凡能圣，能因能根，能善能恶，现色现相，能佛能众生，乃至能贪瞋等。若核其体性，则毕竟不可见，不可证，如眼不自见眼等。若就其应用，即举动运为，一切皆是，更无别法而为能证所证。……既悟解之理，一切天真自然。故所修行，理宜顺此，而乃不起心断恶，亦不起心修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不造，任运自在，名为解脱人。

宗密认为，洪州禅的核心思想，大意为“分别动作，一切皆真”。意思是说，洪州禅的精神在于弘扬佛性的现实作用，通过“即体之用”的体用关系原则，突出自由任运的个性特征。

站在荷泽禅的立场上，若以《圆觉经》为检验标准，宗密认为洪州禅的“即体之用”存在“指黑为珠”的问题，它背离了《起信论》即体即用原理。宗密指出，洪州禅主张起心动念“一切皆真”，皆系佛性“全体之用”，是将差别之种种相直接等同于佛性之体，认“黑暗即明珠”。洪州禅“即体之用”的意思是，明珠之体不可彰显，但可以通过黑暗予以把握；佛性之体毕竟不可见，也不可证，故须通过全体作用而体悟。宗密认为，这是过分强调了体用关系中现实作用方面，而忽视了通过体用相即对本体回归的必要，其结果往往“致令愚者的信此言，专记黑相，或认种种相为明珠”(《禅门师资承袭图》)，以致明珠出现之时反而无法认识。这就意味着，洪州禅肯定佛性“即体之用”，含有对当下现实的认同，从而“不起心断恶，亦不起心修道”，不仅导致无修无证的狂放，而且造成对神圣性的轻蔑。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)