是故修多罗(即佛经)说，若有众生能观无念者，则为向佛智故。

《起信论》对“无念”作了多层次的阐述，但其根本点，就是在“念”和“无念”的这重关系上。念就是念头，前面我们对念头曾作过相应的介绍，而觉华老人的那则开示则可以帮助人们从有念进入无念。

前面我们说过，念头是在自我意识中浮现的单一和基本的信息，它可以有形有象，也可以是善是恶，总之有相应的属性和内容规定了这个念头的属性和趋向。这样的念头当然是有限的，并可以无限涌出，从而形成生灭变化。前面我们又曾提到过，人对于自己的念头，往往是不自由的，那种“怒从心上起，恶向胆边生”之类的念头；那种“机关算尽太聪明，反误了卿卿性命”之类的念头；那种如《红楼梦》“好了歌”中所说的功名富贵、娇妻儿孙种种“忘不了”之类的念头，牢牢地牵制着人们的心身，使人们不知不觉地为之忙碌，为之效命，哪里知道还有自己作主这么回事——或自认为正是当家作主哩！佛教认为，其结果只有一个苦字，永远只会沉沦于三界之中，轮回于六道之中，真是太可悲了。

念头与念头有彼此之分，有善恶之分，有大小之分，一念十念百念乃至千万念，念念不同，此起彼伏，从不稍息，并且由不得人，要无念真是太难了。

什么是无念？怎样才能达到无念呢？这可以从几个方面来看。念头的起伏是“心动”的表现。心动就有念，心不动，安静了，就是无念。另一方面是“觉”与“不觉”。念头起伏而“不觉”，那自然与无念无缘；如果念头起伏而能“觉”，那就与无念有缘了；能在“觉”上层层深入，最后就达到了无念。

《起信论》把“觉”分为四个层次，分别为“不觉”、“相似觉”、“随分觉”和“究竟觉”。这四种“觉”是针对念头的“生、住、异、灭”四种状态而达到相应的解脱的境界。一般人学佛向善，能以善念制伏恶念，虽然止息了“灭”，但因属于以念止念，不能达到无念，所以仍然是“不觉”。学佛层次高一等的，如“二乘”和“初发意菩萨”，他们能够认识念念彼此平等，念念是空，这就超越了“异”，初步进入了无念境界，这就是“相似觉”。再高一个层次，“法身菩萨”认识到念头是分别人我、分离主观和客观的原因，这就超越了“住”，深入了无念的境界，这就是“随分觉”。最后，“十地菩萨”认识到产生这一切的根本原因都在于心动。其实心是“动而不动，不动而动”的，这就超越了“生”，达到了“究竟觉”——彻底地无念。

要知道，这个无念，并不是那种百不思、百不想、没有任何思维内容的“死灰”状态，这个无念是活的。首先，这个无念是一种精神的本元状态，能产生一切思维内容，能产生一切念头的那种无念。其次，这个无念仍然是念，也可以说是一个巨大的念头，是一个没有任何具体内容的念头，但却有一个根本的状态和性能，这个状态是“净”，这个性能是“觉”。“净”，就没有任何内容附着于其上；“觉”；就能洞悉和判断一切。

其实，任何人只要平时养成了自省的思维习惯，很容易品出其中的滋味的。我们所思所想、所作所为，常常会处于这样的矛盾状态中；某个念头一起，心灵深处往往还有一个判断，行或不行，对或不对。心灵深处的这个判断，如同航船之舵，不停地左右摆动，以保持航向与船体的平衡——这就是本能之“觉”。遗憾的是，没有深入佛教修行的人，尚不能把这个本能之“觉”变成如意自在的、通向解脱的那种“自觉”——它被潮水般汹涌不息的念头遮掩了，人们看不到波涛下面那种永恒的宁静，更谈不上开发其中无限的功能了。

这种本能之“觉”是人们共同具有的，只不过因人不同而强弱有别。本能之“觉”强的，心中的妄念肯定少，弱的则妄念肯定多。对这种本能之“觉”变为“自觉”后，心如平镜，就可以达到如《周易》所赞叹的那种境界：“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”如果这种“自觉”达到了《起信论》所说的那种程度，就是菩萨了。

近十多年来，国内气功流行，而气功的修炼，必然也要讲到无念，但气功所讲的无念，决非《起信论》中的这个无念。

气功是有为法，学气功的人是带着种种目的去炼气功的，简单的就是祛病强身、益寿延年，复杂的更是特异功能、神通妙用。气功的无念，是止息人们常态的思维活动，但把思维本身引入了各家气功所指向的区域，并产生异于常态心理思维的种种内容。依唯识学的理论看，人们日常所思所想，大多都是阿赖耶识中的表层“种子”因缘而发生作用。根据众生.“依、报”的理论，人类社会，是人们的“依”。“报”则把阿赖耶识的相应种子吸浮到表面，与这个“依”相应。所以，人们的根本因缘都是以人类社会为本、为主，精神、思想、认识、行为也必然是人的、社会的存在反映。如果因修气功，脱离了人和社会这样一种从精神到生活的常态环境。而进入一个自己陌生的、不知取舍去向的另一个世界，又没有佛教的正知正见作为指导性防护，就会有走火入魔的危险。轻者幻觉丛生、喜怒无常、或病或呆，重者精神错乱、见神见鬼、弄神弄鬼。

佛教是严肃的宗教、理智的宗教。对佛教徒的修行，制定了极严的戒律来约束，并且戒定慧并行或止观并行。《起信论》所讲到的无念是纯粹的无念，如前面所介绍的那样，这可是比禅定内的涵大得多、深得多的境界。为了进入这样的无念，《起信论》提出了“一行三昧”的修行方法。“一行”就是“不二”之行，“三昧”就是禅定，“一行三昧”就是“不二禅定”之法。

修行“一行三昧”时，要“止一切境界相”，要体会“因缘生灭相”。先应“住于静处，端坐正意，不依气息，不依形色，不依于空”，“乃至不依见闻觉知，一切诸想随念皆除，亦遣除想，以至一切法本来无相，念念不生，念念不灭”。最后“依是三昧故，则知法相一界，谓一切诸佛法身与众生心平等无二，即名一行三昧”。

不说气功，就连佛教的禅定，因修习不得法还会引起一些“禅病”，古往今来的例子是极多的，以至早在南北朝的刘宋时，就有《治禅病秘要法》之类的书从印度译回，历代大师相应的论述也不少。禅病的总根子在于贪欲，修禅学佛本来就是因贪欲而发起的，贪欲之心未能降伏，在坐禅时贪恋境界，特别贪恋出现佛菩萨之类的境界，以至患病到精神失常。所以那些习禅有得的高僧们对这些现象是常加呵斥的，《起信论》更是他们的理论依据。《起信论》在有关止观的章节中说：

或有众生无善根力，则为诸魔、外道、鬼神之所惑乱。若于坐中现形恐怖，或现端正男女等相，当念唯心，境界则灭，终不为恼。或现天(神)像、菩萨像，亦作如来相，像好具足，或说陀罗尼，或说布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧；或说平等、空、无相、无愿、无亲无怨、无因无果、毕竟空寂，是真涅槃；或令人知宿命过去之事，亦知未来之事，得他心智，辩才无碍，能令众生贪著名利之事……皆是外道所得，非真三昧。或复令人若一日、若二日、若三日乃至七日住于定中，得自然香美饮食，身心适悦，不饥不渴，使人爱著；或亦令人食无分齐，乍多乍少，颜色变易。以是义故，行者常应智慧观照，勿令此心堕于邪网。当勤正念，不取不著，则能远离是诸业障。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛)