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如果不把佛法一味当作死板的教条，而可以作为活生生的真理来看的话。我以为应该从般若思想谈起，般若思想可以在《阿含经》里找到根据(1)，但在部派佛教烦琐的义学里就显得很支离。因此龙树在其所著的《大智度论》里一再说明迦旃延尼子的义理“非释子所说，不可信受”(2)，并斥责他的弟子们“是生死人，不知诸法实相”。《大智度论》在汉文藏经里属于“释经论”的一类，是解释《大般若经》的，当然，龙树也就是般若思想的发掘者和弘扬者。 在龙树出世弘化之后不久，部分般若经典就流传到中国汉族地区。第一部分是后汉灵帝熹平元年（公元老派172年），印度的竺朔佛在洛阳译出题名为《道行经》的般若经抄一卷，稍后有月氏支娄迦[译出的《道行般若经》十卷。曹魏废帝甘露五年（公元260年），中国比丘朱士行因为《道行般若》的译文晦涩，意义难明，不便于研究和讲解，发心去印度求取“正品梵书”。到了于阗，就抄得九十章，六十余万言（二万余颂），当时于阗的许多声闻学徒不许他的弟子弗如檀（意译为法饶）送到洛阳。于阗沙门无叉罗和竺叔兰共同把它译出，并用《放光般若经》（二十卷）作为经名，则在东[惠帝元康元年（公元291年），汉译《般若经》，经过朱士行等人三十一年的努力，才有比较信达的译本。就这一件事情上看，也可以知道，中国佛教徒自始就非常重视般若经典的。 从《道行般若》译出之后，到宋代惟净翻译的《佛说开觉自性般若波罗蜜多经》，前后八百多年，共译出般若经典七八百卷，而以唐玄[法师翻译的六百卷《大般若经》为总集。〈大般若经〉的全部理论非常繁复，而从“缘起性空”这一简明的原理出发。“缘起”即待缘或依他而起的意思。待缘或依他而起的一切事物不会是坚实、自在的，我们不能在一切事物之中得到坚实不变、常存不坏的本然的实体（自体），所以称之为“空”，“空”其实就是“无自性”的代用语。无自性的一切事物，不从自生，不从他生，不从自他共生，也不是无因而生，故曰不生（或作非生）。灭亦然，故曰不灭（或作非灭）从不生不灭或非生非灭的概念又可引伸为非常非断、非有非无、无住无著、无行无得等等。所谓离四句、绝百非，不外乎说明在瞬息万变的一切事物之中，没有丝毫坚实自存的东西，我们的思想上也不应有任何偏执，这样才能真正理解缘起现象，所以〈般若经〉中的“遮诠”或“否定词”，并不能作主为虚无主义者否认客观世界存在的用语。 般若经中的“遮诠”使我们理解缘起现象，同时也如实地显示了缘起现象的性质，因此，不生不灭、非常非断等概念就成为缘起现象的无性之性了，无性之性也就是“空”，它是从缘起的事而[通的理，不是实有一物作为缘起现象的实性，故曰无性，但缘起现象的性质确实如此，故又可称之为性。从这里安立如下五义：1、无性之性真实不虚，远离颠倒，亦不变异，称为真如。2、无性之性遍虚空界诸有情处，一切平等，不异不别，名为法性。3、平等法性，非心意识所能缘，远离邪恶，无明不生，说为本性清净。4、真如与一切法无二无别，本性清净亦无二无别，故贪、[、痴等烦恼与诸佛无上菩提同属清净。5、虽去清净，而于一切都无所得，称之为“中”。 与此理境相应的菩萨行，则为：于一切法都无所执，无住无著，行无所行，也没有少分实法可以说为能修能证。这和〈阿含经〉的义理比较起来，的确有了深广的发展。龙树在这方面又作了进一步的阐扬。 龙树著作之译成汉文者约二十五种，而以〈大智度论〉和〈中论〉为最重要。下列三义是它全部理论中最主要的环节：1、区别声闻乘空与大乘空。如〈大智度论〉卷三十五云：声闻辟支佛智慧，但观诸法空，不能观世间涅般为一。”又，卷三十八云：“涅般际为真，世间际亦真，涅般与世间，小异不可得，是为毕竟空相（按即大乘空）。”2、佛不破世间，如〈大智度论〉卷七十云：“但破于世间起常、无常颠倒，不破世间，如无目人得蛇以为缨络，有目人语是蛇非是缨络。佛破世间常无常颠倒，不破世间。”3、能转世间为道果涅般。如〈大智度论〉卷十九云：“菩萨以般若力故，能转世间为道果涅般。[菩萨得是实相故，不厌世间，不乐涅般。” 龙树的重要著作，大都是[摩罗什译成汉文的。在此以前，佛教传入中国虽然已经有了四百多年的历史，由于般若经典尚无全译，龙树的著作还没有译出，中国佛教徒即使与般若有缘，也只能凭自已受过玄学清淡影响的智慧，依据不完全的经文加以推测，自然不免有所偏失。例如东[时代（公元318年至419年）的六家七宗之中，就有人认为无”（无即空之旧译）在万物之前，能生万物，可见那时若干有学问的佛教徒对于缘起性空的意义还不大明白。不过著名的道安却已有了比较正确的体会，吉藏在〈中论[〉中，就曾称誉过他在般若思想方面的理解，与罗什、僧肇的立义相同（十一）。但就现在看来，道安受了时代的限制，理解上虽大致不差，而深度不够，可以称他为中国汉族地区般若思想启蒙阶段的优秀学者。 从罗什、僧肇到三论宗的集大成者吉藏（公元401年至623年）共两百多年，是中国汉族地区般若思想的[立阶段。罗什自已的著作流传下来的不多，现存的四五十条有关教义的回答，皆不足以见其思想的全[，僧肇是他的得意弟子，撰写〈般若无知论〉、〈物不迁论〉不真空论〉等著作（现存），以“动静不异”、“用寂体一”、“不尽有为不住无为”等理论阐释〈般若经〉义，般若思想在中国汉族地区才和玄学清淡的思想严肃地区分开来，因而[立了典型。吉藏自称得罗什、僧肇的传承，而距离罗什、僧肇那样久远，传承的史实也没有可靠的证据，但他敢于那样说，不是没有原因的。因为罗什、僧肇相继圆寂之后，弘扬《成实论》的学者很多，他们虽然也讲到法空和二谛的相对关系，而仍旧执有实法，与《般若经》意不符，吉藏针对他们的偏执，力加破[，以显示《般若经》和龙树的宗旨，就这个意义上说他继承罗什、僧肇的学统，自无不可。 吉藏注解各种经典的著作很多，而以《三论[》和有关三论的作品如《大乘玄论》等为最重要。《大乘玄论》卷四云：“以不坏假名而说实相，虽曰假名，宛然实相。不动真际[立诸法，虽曰真际，宛然诸法。以真际宛然诸法。故不滞于无；诸法宛然实相，即不累于有，不累于有故不常，不滞于无故非断，即中道也。”这是就《般若经》中真如与一切法无二无别的意义加以发挥的。又云：“圣人以无心之妙慧，契无相之虚宗。即内外并冥，缘智俱寂，不知保以目之，强名智慧，虽立智慧之名，实不称般若之体。”这是上文所说“无得”的解释，都很确当。不过吉藏的思想体系是在和当时的成实论师争论中形成的，理论上虽然承继了罗什、僧肇的传统，而立论的方式不能不受成实论师的影响。因此他始终围绕着二谛的相对关系，组织和发挥他的思想，而没有能够更进一步显示出二谛和谐融摄的精神，并从履践上体验无得无碍的宗旨，这是在般若思想的[立阶段所不可避免的缺点。 (发布者: 欢迎投稿，网站:无量光佛教网，讨论请进入:佛教论坛) |