其后，《道次第》更引《象头山经》、《道炬论》等诸多经论进行阐述，说明在菩萨道的修行中，须方便与慧齐头并进。
3．破斥“以修施等未通达空性，若通达空性则不必修施等方便行”的观点。有观点认为，之所以修习六度，只因尚未通达空性。换言之，若已通达空性，便毋须再修。持此观点者认为，空性已具足一切功德，何必再修六度万行？
《道次第》中，宗大师针对这一观点进行了破斥：“倘作是想，修学施等诸行者，是无坚固通达之空性，若有则足矣。设如是者，则已得初地等诸佛子，及特于无分别智获得自在之八地菩萨，当不须行。然此非应理。十地菩萨，虽各地以施等而为主要，然非于余等不行也。”(《略论·上士道》)证得空性并非一了百了。十地菩萨的每一地，皆应修习十度。只是在不同阶段有所侧重，如初地重在布施圆满，二地重在持戒圆满，三地重在忍辱圆满，如此渐至十地。
关于六度的修行，唯识经典谈得较为全面：地前菩萨固然应修六度，地上菩萨同样应修六度。不同的是，地前修习六度是建立于妄识的基础上，而地上修习六度则是建立在胜义菩提心的基础上。
4．破斥“于施等不分别，无缘之施即圆满矣”的观点。持此观点者认为，如果布施时能做到三轮体空，于能施之我、所施之物、受施对方皆不起分别，不仅布施获得圆满，还能同时具足六度。针对这一观点，宗大师从以下几方面进行了破斥：
“则外道于心一境性之止中平等住时，亦无耽著故，当全一切波罗蜜多。”(《略论·上士道》)若于境界不起执著，那么，外道止于心一境性时，也应当能够具足一切功德。
“又别如《十地经》说，虽声闻独觉，亦有于法性无分别智，于彼平等住时，当全一切菩萨之行，成大乘也。”(《略论·上士道》)声闻、独觉也能证得无分别智，所谓“三乘同坐解脱船”。但声闻因证得空性而不分别、不执著，并不意味着他们已经圆满布施等菩萨行。
“若因经说，一一度中便能摄六，即以为足。则献坛供，亦说涂牛粪水之行施有六，唯为彼而应理耶？”(《略论·上士道》)若任何一度中都含摄六度，那么，献坛供和涂牛粪水也能具足六度吗？显然是错误的。论中又进一步举例说明：“譬有慈母，因爱子死，为忧所苦，与余谈说等时，任起何心，而忧恼之势力不灭，然非一切心皆是忧心。”(《略论·上士道》)如同母亲痛失爱子，这种忧悲苦恼的情绪势必影响到她所做的每件事，但不能说，此间现起的一切心所皆是忧愁。因为做每件事都有不同心所在活动，吃饭有吃饭的用心，说话有说话的用心，走路有走路的用心。虽然一切行为都笼罩了忧愁的色彩，但并不等于忧愁代替了一切心所的活动。所以说，仅仅修习布施就等于具足六度的观点是没有根据的。
四、对所引经典的分析
大乘和尚等人所持观点亦非自创，也广引八十种经典进行论证。事实上，经典对分别与无分别都有赞叹。因为这代表着两种不同层次的修行，同样是有经教根据的，并非无分别都是错误。若将一种方法极端化，容易偏离中道并出现弊端。那么，宗大师对大乘和尚所引经论又是如何解说的呢？
1．六度与执著
在凡夫的心行上，很难将六度和对六度行的执著分开，但这代表着两个层面的心行。针对凡夫在修习布施等善行过程产生的执著，《道次第》引《宝论》云：“或又说言，虽成善趣之因，施戒诸善，亦是生死因，不成菩提之因，此当平心而论。又于经说，于施等六度，现行耽著，是魔之业。”又引《三蕴经》云：“由堕所缘而行布施，及执戒为胜守护戒等，彼等一切皆当忏悔。”(《略论·上士道》)
此处引用当时的一些观点，认为若对六度产生执著，即为生死之业。如果我们对善业有所执著，即为人天小果，有漏之因。但此“魔业”并非恶业，而是生死相续之因。只要我们还轮回于生死，便超不出魔的控制，故云“魔业”。
本论还引《三蕴经》言，若修布施时，心住于能施、所施、施物之所缘，则应忏悔。关于住相的布施等善行，《金刚经》亦云：“若菩萨心住于法而行布施，如人遇暗，则无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。”可见，是堕或不堕，如人遇暗或如人遇日光明照，区别在于住与不住之分。持戒也是同样，若执著持戒功德，也是住相，即应忏悔。
有些人看到“堕所缘”，或执著六度即为魔业，往往不能正确理解，误解为不必持戒及修习六度。听闻达摩称梁武帝“并无功德”，更以为不必积集功德。问题何在？便在于“堕所缘”，即住相。祖师并未说六度为生死业，关键在于是否住相。但一般人却师心自用，片面否定布施等善行，以为证得空性便能解决一切问题，其他善行皆无须再做。故宗大师在此告诫我们：判断魔业的标准，并非行为本身，而在于内心是否执著。《道次第》又根据这一错误理解作了引申，深入批驳了此类观点。
引申之一：不可将善行等同于法我执(即对六度的执著，主要指前五度)，因为法我执和布施、持戒是二而非一。法我执，是我们在修布施、持戒时投射的我执。做事的过程，只是缘起的过程，若觉得其中有“我”在做，并对所做之事生起得失观，这些附加的心行才是法我执。事实上，法我执和布施行并非一体，只是对凡夫而言，因始终沉溺于遍计所执的世界中，在心行上很难作出区分，将六度和执著粘到一起纠缠不清。而对于训练有素者，完全可以厘清两者的关系。通常，修行主要是通过灭除贪嗔痴而证得法无我。若将布施等善行等同于法我执，则善心、善行也属执著范畴，这就意味着证得法无我、灭除贪嗔痴的同时，善品、善心、善行将一并灭除。
引申之二：若以一切善念分别等同于法我执，那么，在思维暇满、念死或修习慈悲及菩提心的同时，法我执也应随善业一同增长。事实并非如此，若带着强烈的我执修行，的确会出现越修执著越重的现象。但若以空性见、无我见为指导，在善业增长的同时，决不会带来任何负面作用。再以前面的道理类推：若法我见将随着善心、善行增长，那么，成就法无我见(我空、法空的智慧)时，过去所修善法是否会随之减少呢？方便和般若智本是相辅相承的，若将善行等同于执著，便意味着方便行和空性见构成了对立。
佛陀成就的色身和法身，皆来自因地的修行。修布施时，布施行可成就庄严的应化身及报身。而在般若指导下，了知布施如幻如化，了不可得，又可藉此契入空性，证得不生不灭的法身。所以说，既不否定缘起因果，又通达无自性空，方能圆满佛果的色身和法身，两者是空有不二的。若任缺其一，如见性而不修方便，则无法成就圆满色身，因而声闻人灰身泯智，证入涅槃大海。佛陀之所以具足三身四智，正是由于在因地上既重视利益一切众生的方便，又通达这些利生事业的无自性空。
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